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Archive for 31 julio 2007

¿Existió Jesús realmente?

Os dejo un resumen de las ponencias que se están dando en El Escorial sobre Jesús. Aunque ya ha salido en varias ocasiosnes en nuestro blog artículos de Antonio Piñeto, para aquellos que no lo conozcan os dejo una pequeña síntesis sobre él.

Catedrático de la Universidad Complutense, especializado en “Lengua y literatura del cristianismo primitivo”
· Editor y traductor de textos antiguos (Apócrifos del Antiguo Testamento; Textos coptos gnósticos de Nag Hammadi, descubiertos en 1945; Hechos apócrifos de los Apóstoles)
· Autor de textos sobre Nuevo Testamento y cristianismo primitivo
“El otro Jesús. Vida de Jesús según los Evangelios apócrifos”
“Orígenes del cristianismo”
“Guía para entender el Nuevo Testamento”
“Biblia y Helenismo: pensamiento griego y formación del cristianismo”
· Autor de unos cuarenta artículos científicos sobre judaísmo, Antiguo y Nuevo Testamento y cristianismo primitivo en revistas nacionales y extranjeras
· Traductor de unas quince obras sobre Nuevo Testamento y cristianismo antiguo

Reseña del curso realizada por el Prof. Dr. Antonio Piñero ( Publicado en su blog, en religión digital)

La cuestión es cómo estructurar y organizar un tema complejo y amplio. El tema central –Jesús existió o no- va a girar sobre varios pivotes:

A. Debemos abordar la posición de la “escuela mitologicista”: ¿Es Jesús es la mera encarnación literaria de un mito helenístico? Los autores que defienden la no existencia de Jesús explican el surgimiento de los Evangelios como un intento consciente y engañoso de dar cuerpo a un mito. Es decir, se piensa que se ha construido una persona artificial a partir de un mito religioso y se ha difundido como historia fraudulenta, en este caso por parte de los evangelistas. Al principio –dicen en términos generales estos autores—un fanático religioso toma de la atmósfera religiosa ya existente la figura de una divinidad mítica, un salvador como tantos otros, y con su proclamación consigue reunir una serie de adoradores. Luego alguno de éstos (representados literariamente por los escritores evangélicos en nuestro caso) intentan progresivamente dar un cuerpo humano al mito, otorgándole rasgos cada vez más concretos y atractivos. Al final de este proceso surge la figura de Jesús de Nazaret…, que en realidad es puramente literaria.

B. Si rechazamos este punto de vista con argumentos, al menos probables, habrá que examinar si existen testimonios de historiadores importantes del mundo antiguo, externos por completo al cristianismo, y cercanos a los hechos y qué valor tienen. Es decir, textos de obras históricas independientes del cristianismo que proporcionen un testimonio fehaciente de que Jesús existió. Aquí se planteará si en realidad se reducen a dos y discutibles: el del historiador judío Flavio Josefo, en su obra Antigüedades de los judíos XVIII 63-64 y XX 200 (obra compuesta hacia el año 93 d.C.), y el del historiador romano Tácito, que en su obra Anales 15,44,3 (compuesta hacia el 116-117).

C. El tercer ámbito es el análisis de los documentos cristianos que dan fe de la existencia histórica del personaje Jesús. Hay que preguntarse si se puede uno fiar de los testimonios directamente cristianos. Los científicos, tanto filólogos como historiadores del mundo antiguo, afirman con razón que son testimonios partidistas: están a favor del personaje, están imbuidos por la fe en él, y por tanto su credibilidad es en principio más que dudosa. Como propagandistas de una fe, es lícita la pregunta de en qué grado este partido previo puede llegar a distorsionar la posible figura histórica de modo que ésta quede irreconocible.
Es posible que exista un poderoso argumento a favor de la existencia histórica de Jesús a partir de la crítica literaria e histórica interna a los documentos, es decir a la crítica que se ejercita con los textos del Nuevo Testamento, sobre todo los Evangelios tal como están y han llegado a nosotros.

Tenemos que discutir esta posibilidad desde un punto de vista doble:

Uno, más profundo y que va a la raíz del problema es la constatación de dos modelos básicos de presentación de Jesús que son antagónicos entre sí, pero que presuponen ineludiblemente la existencia histórica del personaje. Estos dos modelos son 1. El Cristo de procedencia y de destino final divinos que se encarna, muere y resucita por la salvación del género humano, es decir, el Cristo paulino, el Cristo de la fe, y 2. el Jesús judío que subyace en el fondo de los Evangelios judeocristianos, un Jesús meramente humano, perfectamente situable dentro del contexto escatológico-mesiánico judío. Tenemos que aclarar si una investigación a fondo nos indica o no que los dos modelos presentan una radical contraposición e incompatibilidad ideológica

2. Este mismo argumento se especifica a otro nivel un tanto más superficial pero igualmente válido y que en el fondo desemboca en la misma cuestión. Pero esta vez no planteado a nivel de la contraposición entre los modelos de interpretación de Jesús Pablo y del primitivo Evangelio judeocristiano, sino en el nivel de los textos del Nuevo Testamento que más directamente afectan a la biografía de Jesús, los Evangelios, tal como los leemos hoy día.

El argumento a discutir a este respecto podría formularse así: “Si Jesús fuera una mera invención de los evangelistas, lo habrían inventado de un modo que no les produjera tantas dificultades, tantos dolores de cabeza a la hora de mostrar quién era el personaje”. Un ejemplo es la escena del bautismo de Jesús. Si yo, como evangelista, me invento la escena del bautismo de Jesús a manos de Juan Bautista, y la dibujo de un modo similar a como aparece en los llamados Sinópticos (Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas), sería un poco estúpido, porque me estaría inventando una escena que va a producir a mí, y a mi Iglesia un buen monto de dificultades teológicas… algunas difícilmente superables. En efecto, mi Iglesia, a finales del siglo I, ya cree que Jesús es el Hijo de Dios real y por esencia, por tanto un ser sin pecado, absolutamente puro como Dios que es. ¿Para qué necesita un ser sin pecado bautizarse con la gente, recibir un bautismo que por esencia misma está destinado al perdón de los pecados? Y que esta dificultad fue sentida, que así ocurrió efectivamente, lo muestra la manera cómo un evangelista detrás de otro trata esa escena y cómo procura explicarla y arreglarla. Por tanto están contando algo real de lo que no pueden desembarazarse, pero que intentan explicar de algún modo.

D. Existe un cuarto ámbito de análisis en este curso: el de la admisión de la existencia histórica del personaje, pero una distorsión consciente de quien escribe su biografía, ya sea en tiempo antiguo o en moderno:

Dos ámbitos consideraremos:

1. El serio: Llogari Pujol y Francesco Carotta. El primero sostiene que Jesús existió pero lo que sabemos de él no es real sino una copia de textos sagrados egipcios y la adaptación. El segundo defiende que los evangelios moldearon la oscura vida de Jesús copiando descaradamente la biografía de un personaje ilustre y atractivo: Julio César.

2. El ámbito de la novela o de la historia ficción. Aquí habrá exposición y crítica de la presentación/deformación de la figura de Jesús en dos direcciones:

• el de la pura novelística: Dan Brown, Saramago, Mailer, Kazantzakis
• el de una posible reconstrucción de la vida oculta del personaje a base del aprovechamiento de una revelación divina en tiempos modernos, como es el Libro de Urantia, remodelado por Juan Benítez en su Caballo de Troya.

Por último habrá una sección dedicada a la valoración de los criterios, es decir, de las herramientas que ha ido elaborando la filología y la historia antigua para la reconstrucción de la figura del Jesús histórico si es que razonablemente se llega, como yo creo personalmente, al convencimiento de la existencia histórica del personaje.

…………………………………

II. Primera conferencia: “El largo adiós: la agonía del cristianismo en la ilustración europea”
Ponente: Prof. Dr. Quintín Racionero. Universidad Nacional de Educación a Distancia

No hay una literatura histórica específica en el deísmo inglés –sí en Francia: dos autores: Depuis y Volnay- que niegue la existencia histórica de Jesús, sino una disputa entre deístas y ateos (los deístas son los que intentan probar la existencia de un Dios, cuyas características y esencia pueden comprenderse por la razón humana. Consecuentemente la religión que une al ser humano con ese Dios está basada en la razón y como ésta es universal puede ser admitida por todos los hombres).

La irrupción del deísmo inglés en la historia del pensamiento supone una distinción radical entre “religión racional” y “experiencia de fe”. Europa tenía una doble posibilidad para sobrevivir religiosamente: o bien aceptar una doctrina común dentro del ámbito del cristianismo que fuera aceptada por todos, o bien elaborar un discurso racional religioso al margen de la fe que fuera igualmente aceptado por todos.

En Inglaterra los más cultos siguen este camino, que a la postre llevará a la certificación de la muerte de la idea de Dios tradicional (Fr. Nietzsche). Este deísmo acepta en el fondo al cristianismo como base cultural, pero planteando una cuestión de base: es necesaria la crítica a las Escrituras para que se llegue a una base común en la moral (que es lo que de verdad interesa en la religión práctica), basada en el fondo en una religión propugnada por las Escritura que pueda ser aceptada por todos.
El conferenciante pretende mostrar en qué forma la distinción ilustrada entre “cristianismo histórico” y religión racional ha prejuiciado el sentido de esta última, vinculándola a un proceso de secularización cuyas consecuencias han sido letales tanto para la creencia religiosa cristiana, lo que llevará en último término a una crítica radical que niegue tanto la existencia histórica de Jesucristo como incluso la existencia misma de Dios.

Los antecedentes de este movimiento se encuentran en la Reforma protestante: el hombre en el fondo no es “capaz de la divinidad”; sólo le queda la fe ciega en ella. Esto lleva a una triple reacción:

1. Intentar construir una filosofía racional: Spinoza, que lleva a elaborar una religión universal y panteísta. Este punto de vista filosófico aplica también como base de sustentación la crítica más radical a la Escritura.

2. El escepticismo, cuyo representante principal es P. Bayle, frente a todo tipo de religión y la tolerancia absoluta como último recurso de la libertad de conciencia. Sólo en la obra de Bayle hay claros indicios de los comienzos de una negación de la existencia histórica de Jesús.

3. La crítica histórica, pero a favor de la religión: el análisis histórico como fuente de legitimación de la verdad religiosa. Los primeros intentos de una crítica radical de los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento nacen en ámbito católico: La Congregación de S. Mauro y entre los Padres Oratorianos, Richard Simón. Esta crítica lleva a intentar precisar cómo era el Cristo histórico, como fundamento sólido de la fe, pero es crítica al fin y al cabo.

Entre los círculos libertinos, sobre todo de Francia, se produce una negación –por medio de un estudio supercrítico de los textos cristianos- del Cristo histórico. La obra más importante es De tribus impostoribus (Sobre los tres impostores). Éstos fueron Moisés, Jesucristo y Mahoma: se defiende que toda su ideología religiosa se reduce a imposturas tendentes a conseguir que el pueblo llano acepte mansamente y defienda la autoridad de los que mandan. A la vez el materialismo de los autores de la Enciclopedia va directamente contra la religión cristiana. Algunos autores de artículos de la Enciclopedia ponen en duda la existencia histórica de Jesús.

En Inglaterra el mejor representante de la difusión del deísmo, antes mencionada, es la obra de John Tolland (la más importante es El Cristo no misterioso de 1698). Sus principios son:

• Del cristianismo sólo pueden aceptarse sus principios morales superiores.
• El mensaje evangélico está lleno de absurdos y contradicciones.
• Lo natural y la razón son la base suficiente para la religiosidad.
• Dios puede asimilarse a las leyes naturales inmanentes, por lo que lo divino está objetivado en la naturaleza.
• La religión ha de ser natural, racional y perfecta desde sus orígenes, nada de falsos progresos y cambios.
• El cristianismo tuvo al principio rasgos de religión natural, pero luego quedó degradado y muestra su decadencia en las iglesia actuales.

La Ilustración en Alemania

La Ilustración en Alemania parte de un recuerdo vivo de la Reforma protestante y el principio de que la verdad la encuentra cada individuo en el contacto con la palabra de Dios (Sola Scriptura). Pero pronto se abandona el principio de la armonía entre razón y revelación (H. Wollf), y se llega a la consecuencia de la imposibilidad de esta revelación.

El representante más conspicuo de esta tendencia es Hermann Samuel Reimarus, quien defiende que la revelación no tiene un contenido verdadero pues

a) propugna una imperfección de orden dado por Dios al principio de la creación y
b) muestra una enorme parcialidad divina al entregar la revelación a un pueblo y no a los otros.

Reimarus es también importante por haber comenzado una crítica histórica radical tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.

Ello conducirá por un lado a los postulados siguientes:

• La letra no es el espíritu y la Biblia no es la religión
• La fe no se basa en demostraciones históricas, sino en la experiencia interna de la verdad.

En síntesis:

En Francia se da una negación expresa de la historicidad de Jesús gracias al ambiente de la Enciclopedia y la Ilustración.

En Inglaterra el escepticismo de P. Bayle lleve a negar la existencia de Jesucristo. El deísmo no la niega, pero sí la existencia de Jesús como Cristo o mesías histórico. Se propugna una religión totalmente racional y para todos.

En Alemania la Ilustración se aparta del dogma luterano de la Sola Scriptura y lleva a una crítica radical de la posibilidad de la revelación y de la verdad de la Biblia.

El camino está preparado para la negación expresa de la historicidad de Jesús por Bruno Bauer en la mitad del siglo XIX.

…………………………………….

III. Segunda conferencia: La negación de la historicidad de Jesús en la obra de Bruno Bauer (1809-1882)
Ponente: Prof. Dr. Fernando Bermejo. Salamanca

En primer lugar Bermejo leyó críticas extraordinariamente elogiosas a la obra de Bruno Bauer escritas al final del siglo XIX y a principios del XX por parte de F. Engels, K. Marx y Albert Schweitzer: “Bauer sintió como nadie la potente complejidad del problema de la vida de Jesús”.

Luego expuso brevemente los rasgos principales de la vida de este personaje, que acabó tristemente expulsado de la Universidad de Berlín por la radicalidad de sus ideas, y vivió y murió como dependiente de una tienda de ultramarinos.

Sus obras principales fueron (1840-1877):

• Crítica de la historia evangélica de Juan
• Crítica de la historia evangélica de los Sinópticos
• El cristianismo desenmascarado
• Crítica de los Hechos de los apóstoles
• Crítica de los Evangelios (resumen y nueva edición de la anterior)
• Crítica de las cartas paulinas
• Cristo y los Césares. El origen del cristianismo a partir del Imperio Romano

Bauer empezó su vida como un cristiano luterano convencido y piadoso. El impulso a su mentalidad crítica se la dio la Vida de Jesús de David F. Strauss, a la que admiró y luego criticó duramente. Su punto de partida fue continuar la obra crítica de este autor evitando sus defectos:

Strauss carecía

a) de una teoría convincente de cómo se habían generado los evangelios y
b) pensaba que las historias evangélicas eran sustancialmente verdaderas, pero que estaban contaminadas por el espíritu mítico de la comunidad cristiana primitiva, que añadió mitos explicativos a lo difícilmente interpretable de la vida de Jesús y creó sobre él historias legendarias. La autora de los mitos era la comunidad.

Bauer, por el contrario, niega este poder mitificador a la comunidad, que es impersonal, y hace responsables a individuos concretos de la creación de los mitos religiosos.

Bauer propugna además que los evangelios son como cualquier otra obra de la Antigüedad, por ejemplo, Homero o Hesíodo, y deben ser criticadas con los mismos métodos. Acepta de autores anteriores a él que el Evangelio de Marcos es el más primitivo de los cuatro y que Mateo, Lucas y Juan no han hecho otra cosa que copiar de este Evangelio o añadir historia inventadas. Por tanto sólo es preciso criticar un evangelio, no cuatro. Sin embargo, le ayuda a esta labor su crítica anterior al Evangelio de Juan, que le había abierto ya la posibilidad de reconocer que un Evangelio puede ser de origen puramente literario-ficiticio.

El Evangelio de Marcos no merece crédito porque su autor no fue un testigo visual de los sucedido. Sólo habla de oídas. Bauer efectúa luego una análisis detalladísimo de éste y los evangelios y muestra sus contradicciones, sus imposibilidades intrínsecas y sus problemas, etc., y llega a la conclusión de que tanto la forma de los escritos evangélicos como su contenido (es decir el mensaje que se atribuye a Jesús) no es obra de una comunidad global e impersonal, sino de autores concretos que escriben basándose sobre una tradición oral en nada fidedigna, copiando de otros e inventando simplemente según las necesidades religiosas de su comunidad.

El Prof. Bermejo puso como ejemplo ilustrativo de la crítica de Bauer su análisis de la historia del bautismo de Jesús por parte de Juan Bautista. Bauer examina igualmente las divergencias, contradicciones e imposibilidades entre los evangelistas, y deduce que antes del bautismo como tal no hay testimonio de un encuentro personal de Juan Bautista con Jesús. Por tanto éste fue a recibir el bautismo de Juan para el perdón de los pecados, porque era consciente de que él también lo necesitaba. O bien era un impostor que iba a realizar una pieza de teatro.

Bauer observa las enormes dificultades de los evangelistas enfrentados a este hecho que van desde las extrañas palabras a atribuidas por Mateo a Juan Bautista (“Yo debo ser bautizado por ti; es necesario cumplir oda justicia”), como si ya conociera a Jesús y pensara de él que era un ser superior, hasta el disimulo del bautismo en el Evangelio de Lucas y la negación paladina de él por parte del Evangelio de Juan.

Bauer a continuación, en vez de aceptar el hecho del bautismo como histórico –es decir, con el argumento de que este hecho de la tradición se impone a los evangelistas como una evidencia y se ven obligados a contarlo aunque les produce dificultades, argumento que emplea la crítica moderna-, empieza a dudar de la verosimilitud del relato. Llega a la conclusión de que si los evangelistas hicieron de una pura visión interna de Jesús (la teofanía del bautismo en forma de paloma) un hecho real, su inventiva no conocía límites por lo que pudieron inventarse la historia entera.

Por tanto, Bauer no acepta los modernos criterios de historicidad como son la “atestiguación múltiple” de fuentes independientes sobre un hecho de la vida de Jesús y el “argumento de dificultad”. Afirma que aún no había dogmas, por lo que toda invención era posible. Sólo más tarde cuando se crea la dogmática (Jesús como Dios) se empieza a sentir las dificultades teológicas de que Jesús hubiese aceptado un bautismo para remisión de los pecados, pero ya era tarde para echarse atrás. Contra la historicidad del bautismo milita también el que Pablo no mencione el hecho.

¿Qué llevó a Marcos a crear esta historia? Simplemente la necesidad de demostrar que Jesús era el sucesor natural de Juan Bautista y que lo reemplaza en todas sus funciones. La teofanía divina surge en la mentalidad de Marcos para explicar cómo Jesús se sintió consagrado e investido de fuerza divina. Pero nada de ello existió en realidad. Así pues, la idea del bautismo es creada porque proporciona una ventaja explicativa a su creador.

Una vez que ha negado la historicidad de uno de los hechos de Jesús aceptados como más evidentemente históricos por la crítica moderna de hoy como es el bautismo de Jesús, Bauer tiene la vía libre para criticar como meros inventos las historias del nacimiento de Jesús, las tentaciones, los milagros, la transfiguración, la pasión, la resurrección, es decir, todo.

De ahí a negar plenamente la historicidad de Jesús sólo había un paso y Bauer lo dio efectuando una crítica feroz de las Epístolas “auténticas” de Pablo (las cuatro que admitía la llamada Escuela de Tubinga de F. Ch. Baur: Rom Gál 1 2 Cor). Estas epístolas –que no mencionan a Jesús para casi nada- son todas falsas, según Bauer: fueron escritas en el siglo II por un falsificador desconocido. Toda esta obra es una invención libre, que no corresponde a objeto histórico alguno. Por tanto, si son del siglo II, muestran no conocer a Jesús, y son pura invención teológica, todo ello es una prueba evidente de que Jesús jamás existió.

Finalmente, en su obra Cristo y los césares proclama B. Bauer que no hay escisión alguna entre la antigüedad clásica y el cristianismo. Éste ha nacido en el mundo clásico, en el imperio helenístico romano y toda su teología abreva de esas fuentes, en concreto de Filón de Alejandría, de Lucio Anneo Séneca y de Flavio Josefo. La focalización de los evangelios en Jesús y la consideración de los personajes de su entorno como comparsas se corresponde al espíritu de la literatura y la historia de la época: domina un solo monarca el mundo entero y la historia se convierte en biografía.

Las ideas del cristianismo no son originales, ni su religiosidad, ni siquiera la del apostolado –que se muestra en los filósofos cínicos-, sino que se hallan todas en obras de escritores anteriores del Imperio, sobre todo en el estoico Séneca.

En esta parte de su obra Bauer se presenta menos crítico y más dogmático, postulando unas hipótesis y extrayendo de ellas consecuencias radicales.

El Prof. Bermejo concluyó con unas reflexiones personales que le ayudaran a comprender por qué Bauer dio el paso fundamental de negar en absoluto la existencia de Jesús cuando de su crítica no se desprendía forzosamente esta conclusión. Opinó Bermejo, junto con A. Schweitzer, que Bauer se vio movido por un odio profundo a los teólogos y por un desprecio y aversión igualmente tremendos por la exégesis confesional a la que acusaba de partidismo y de apología injustificadas.

Mañana seguimos con los resúmenes de las conferencias del martes.

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Enseñanos a orar

Domingo 17. Tiempo ordinario.(Lc 11, 1-13) Entre todos los evangelios, ha sido el de Lucas el que más ha insistido en la oración de Jesús. En el pasaje anterior (10, 38-42), Marta estaba a sus pies, aprendiendo… Ahora son todos los discípulos los que quieren aprender y así Jesús se revela ante ellos como maestro de oración, el “gurú” cristiano. Así lo muestra este texto que comentaremos de un modo muy sencillo, palabra a palabra, siguiendo el texto de Lucas.

Enséñanos a orar… El Padrenuestro

«Aconteció que, estando Jesús orando en cierto lugar, cuando terminó, uno de sus discípulos le dijo: Señor, enséñanos a orar, como también Juan enseñó a sus discípulos (Lc 11, 1).

Lucas quiere presentar a Jesús como “maestro de oración” y así le muestra varias veces, orando en la montaña, de noche (Lc 6, 12; 9, 28) y diciendo a sus discípulos que oren sin cesar (18, 1). También ahora ha estado orando y sus discípulos le ven y le piden: “enséñanos a orar….como Juan enseñó a sus discípulos”.Ese añadido (como Juan enseñó…) es muy significativo y muestra en conjunto (con lo que sigue) cuatro cosas.

(1) Los discípulos de Juan formaban una “comunidad orante”, que tenía una oración específica, distinta de las oraciones de otros grupos judíos (sacerdotes, fariseos). Quizá lo que más distinguía a los discípulos de Juan era un tipo de oración escatológica, pidiendo la llegada del Reino de Dios, en actitud de ayuno (pues de dice que ellos ayunaban, y el ayuno y la oración solían ir unidos: cf Mc 2, 18).

(2) Es muy posible que, al principio, los discípulos de Jesús oraran lo mismo que los de Juan. Además, todo nos permite suponer que los discípulos de Juan eran más orantes que los discípulos de Jesús… Juan era más “piadoso”. Por el contrario, Jesús ponía más de relieve otros aspectos de la vida: el pan compartido, la acogida mutua, la solidaridad…En ese primer momento, los cristianos es no tenían una oración característica, de tal manera que ni Pablo ni Marcos recogen una oración típicamente cristiana de cierta extensión. Sólo el “Abba” y el “Maranatha” parecen haber distinguido a los cristianos, que en el resto de las oraciones serían como los judíos… como los discípulos de Juan.

(3) De todas formas, la tradición cristiana recuerda una oración específica de Jesús, el Padrenuestro, que aparece transmitida por la tradición del Q (Mateo y Lucas), aunque en formas distintas. Podemos suponer que Jesús enseñó de alguna forma esa oración, que está vinculada a todo su mensaje, a su visión del reino. La versión de Lucas parece más cercana a las palabras de Jesús. Los añadidos de Mateo (nuestro, que estás en los cielos; hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo; más líbranos del mal…) forman parte de la liturgia de la Iglesia.

(4) Tanto en su forma reducida (Lucas) como en su su forma externa, el Padrenuestro podría ser (es) una oración judía, pues todas sus palabras tienen una resonancia israelita. No tiene nada cristiano específico: ni Trinidad, ni Jesús como Hijo de Dios, ni Iglesia, ni Espíritu Santo, ni Eucaristía, ni sacramento… Jesús oró como un “judío mesiánico” y así nos enseñó a orar. Pero, al mismo tiempo, el Padrenuestro es una oración universal, pues pueden asumirla todos los que creen en Dios y se atreven a invocarle con el símbolo de «Padre», pidiéndole pan compartido y perdón. No contiene tampoco ninguna referencia que sea exclusivamente judío (nombre de Yahvé, patriarcas, Moisés, Ley, templo, ciudad/tierra sagrada, expiación ritual, tradiciones nacionales, alimentos puros, purificaciones, fiestas o Mesías especiales…). Todo lo que el Padrenuestro pide es universal (padre, pan, perdón), siendo, al mismo tiempo, muy judío, muy cristiano, es decir, humano. Aquí comentamos el texto de Lucas:

Padre

El paralelo de Mateo es más extenso: Padre nuestro que estás en los cielos (Mt 6, 9). El Lucas es más sobrio y reza simplemente «Patêr ¡Padre!». A Jesús y a sus compañeros les basta decir eso. Han dejado a un lado los restantes títulos y nombres de Dios, vinculados a la tradición de Israel (Yahvé, Dios de patriarcas o templo, de Ley o de pueblo), han superado las posibles elevaciones sacrales (o metafísicas) y sólo ponen de relieve aquello que vincula a Dios con todos los hombres, diciendo: ¡Padre!
Por situarse en un contexto más litúrgico, Mt 6, 9 ha querido ampliar la invocación: «¡Padre nuestro que estás en los cielos!». De esa forma se acerca a los modos de orar del judaísmo, pues palabras como esas aparecen en textos rabínicos que empiezan diciendo: Abinu she-ba-shamayim (¡Nuestro Padre de los cielos!) o, de un modo más usual, Abinu Malkenu (¡Padre nuestro, Rey nuestro!), como en la plegaria de las Dieciocho Bendiciones. El orante de Lucas decía simplemente «Padre», en actitud de confianza radical, en gesto de nuevo nacimiento y eso resultaba suficiente.
Poder decir Padre (Padre/Madre) eso es ser cristiano: Saber que estamos en manos del Padre, que somos presencia de Dios (que él vive y se expresa en nosotros), esa es la oración cristiana. Nada más, eso sólo: Abba, Padre/Madre, dicho y vivido…para así crecer y ser personas desde Dios, eso es orar…

Santificado sea tu Nombre (hagiasthêtô to onoma sou).

El nombre de Dios es Padre (no es Rey, ni Ser Excelso, ni Señor Infinito…). Por eso, pedirle que su nombre sea santificado es decirle: Muéstrate como Padre; nosotros queremos mostrar que tú eres Padre. Hay que fijarse en la formulación, que está en una forma que suelen llamar “pasivo divino”: ¿Quién tiene que santificar el nombre de Dios? ¡Dios mismo! Por eso le decimos a él que santifique su nombre, que se muestre como Padre. Pero, al mismo tiempo, nosotros nos comprometemos a hacerle: queremos que, a través de nuestra vida, Dios se muestra en todo el mundo como Padre.

Pero aquí se utilizar la palabra “santificar”, es decir, mostrarse como “santo”. Éste es un tema tradicional israelita, que aparece ya en Ez 36, 23, donde el profeta pide a Dios que manifiesta su santidad… ¿Cómo debe hacerlo? liberando y salvando a los oprimidos y liberando a los presos… Eso es lo que hace aquí Jesús, es lo que hacen aquellos que le siguen: piden a Dios que manifieste su honor y su gloria de Padre, que no se expresa a través de un tipo de victoria cósmica o militar, sino con la vida y honor de sus hijos. Dios santifica su Nombre (mostrándose santo) allí donde libera en amor a sus hijos oprimidos.

La santidad de Dios no es un edificio exterior (como Santa Sofía de Bizancio o San Pedro de Roma), ni tampoco una comunidad eclesial llena de poderío. La santidad o gloria de Dios es la vida de los hombres, como decía Ireneo (Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei: Adv. Haer., IV, 20, 7) y más en concreto la vida de los pobres: que ellos puedan “ver” a Dios, descubrirle como amor liberador. Es evidente que quien ora de esta forma debe santificar a Dios ayudando a los pobres.

Venga tu Reino (elthetô hê basileia sou).

La tradición judía conoce ya la relación entre Santidad y Reino de Dios. Pero Jesús ofrece una novedad muy significativa: el Reino que pedimos no viene de un Rey, sino de un Padre. La oración no se dirige a un monarca poderoso en línea militar, en clave de imposición o dominio, sino al Padre, que ofrece vida a todos, en amor generador, no por la fuerza.
Quiero repetir esta idea: el que puede instaurar el Reino no es un Rey…. sino el Padre. Eso significa que el Reino de Dios no se instaura mandando y dominando, sino amando como ama el Padre, para que los hijos crezcan y vivan…Los portadores del Reino son aquellos que aman como un Padre, no los que se imponen como un Rey.
De esa forma, esta oración del Padrenuestro, que es la misma que Jesús emplea, aparece como una confesión de fe que Jesús comparte con los oprimidos de Galilea. Todos, Jesús y los pobres, pueden apoyarse en un Padre que es más poderoso que el Rey del imperio, más fuerte que el “Dios” de aquellos que se imponen a la fuerza, por encima de los pobres.
La oración de Jesús nos pone un Reino sin rey impositivo, ante un Reino de Padre. Por eso, los pobres de Jesús oran diciendo “venga (a nosotros) tu reino”, comprometiéndose a recibirlo y compartirlo con todos. Cuando decimos “venga tu Reino” estamos diciendo: y nos comprometemos a ser tu Reino, a traer tu Reino.

Danos cada día nuestro pan cotidiano (ton arton hêmon…).

Jesús pasa del Padre y del Reino al “pan nuestro”, es decir, al alimento compartido. El primer signo del Padre Dios no es la Ley, Torah de Israel, ni la iglesia cristiana, ni algún tipo de institución social o religiosa (templo, imperio), sino el pan concreto, fraterno, es decir, la comida compartida, nuestra. El primer signo de la santidad de Dios y de su Reino no es una gloria “sagrada especial”, sino el pan: que los hombres y mujeres coman, que compartan el alimento y la vida. Eso es Reino, eso es Santidad.

Los que piden así son aquellos que “viven al día”, los que no tienen asegurado el alimento de mañana, los campesinos sin campo, los artesanos sin trabajo rentable y, de un modo especial, los ptôjoi (prescindibles, mendigos). Desde esa situación oran a Dios, carentes de todo, pidiéndole vida (expresada por el pan) Han empezado pidiendo Reino; ahora quieren algo que parece más sencillo que, en el fondo, pero que se identifica con el mismo Reino: el pan nuestro de cada día. Sólo aquellos que necesitan pan y quieren compartirlo pan pueden decir “Padre nuestro”.
Pan (arton) es la comida elaborada, hecha de trigo que se siembra y de harina que se muele, alimento de cultivo y cultura social, a diferencia de los saltamontes y miel silvestre del Bautista (Mc 1, 6). Por eso, al pedir el «pan nuestro», los orantes se comprometen a cultivarlo, elaborarlo y compartirlo, en un proceso de trabajo social (cultural). Los campesinos sin campo y los mendigos sin mañana asegurado (los discípulos de Jesús en Galilea) piden su “pan”, un pan de todos, no de algunos privilegiados, el pan de la gracia de Dios para los hombres.

Perdónanos nuestros pecados,
porque también nosotros perdonamos a todo el que nos debe algo

Del pan pasamos al perdón, entendido como principio de comunicación: sólo si hay perdón puede hablarse de pan compartido. En la versión de Mateo, que parece más antigua, se dice: “perdona nuestra deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores”. La versión de Lucas distingue los dos niveles:

Ante Dios: pecados: “perdona nuestros pecados…” (hamartia)
Ante el prójimo: como nosotros perdonamos a todo el que nos debe algo (opheilonti)

Esta petición de Lucas supone que lo que llamamos “pecados” ante Dios se puede traducir y se traduce en forma de “deudas” ante el prójimo: por eso, cuando pedimos a Dios que nos perdone los pecados (ofensas, blasfemias, orgullos…), tenemos que decirle que creemos en el perdón y que, también nosotros, queremos perdonar a los que nos deben algo. Por eso nos parece poco exacta y, en el fondo, menos evangélica, la traducción oficial del Padrenuestro en España y muchas partes de América: “como nosotros perdonamos a los que nos ofenden”. Eso está bien, pero tendríamos que seguir diciendo: “como nosotros perdonamos a todos los que os deben algo, en plano económico y social”.
Muchos campesinos pobres de Galilea estaban llenos de “deudas” legales, que no podían pagar… Pero los verdaderos deudores eran los comerciantes y terratenientes ricos, que se habían “apoderado” de las posesiones y tierras de los pobres, de un modo quizá “legal” pero contrario al orden de Dios. Pues bien, Jesús no dice aquí a los ricos que perdonen (¡ellos no pueden perdonar, porque en el fondo lo que tienen no es suyo; lo que tendrían que hacer es devolver)… Por eso, los que de verdad pueden perdonar son los discípulos pobres de Jesús a quienes los ricos de entonces han robado sus tierras. Ellos a Dios que les perdone sus “pecados” como ellos perdonan a sus deudores (a los ricos) aquello que les han “robado”.

Estamos en el centro de la paradoja del Reino. Los que de verdad pueden y deben perdonar no son los ricos (¡ellos no tienen derecho a perdonar, sólo deber de devolver lo robado!), sino los pobres, que renuncian desde Dios a exigir aquello que les han robado, para iniciar un camino más fuerte de gracia compartida. La comunidad que surge en torno a Jesús tiene como ley suprema el perdón, tanto en plano religioso como social, en plano personal como económico, pues la palabra «deudas» incluye esos aspectos. Llevado hasta el final, este principio del perdón iguala a judíos y gentiles, a creyentes y no creyentes, a religiosos y a no religiosos, pues a todos se ofrece y se pide lo mismo: ¡Que se perdonen unos a otros!
Ésta es la religión de Jesús, éste su culto. No hay otro mandamiento ni otro rito, sino el amor mutuo expresado en el pan compartido y el perdón, desde los pobres, que perdonan a quienes les han robado… y desde Dios que perdona todos los pecados de los hombres.

Y no nos dejes caer (eisenenkes) en tentación (peirasmon).

El texto resulta difícil de traducir. Si el mê eisenenkês se toma en forma activa, le decimos al Padre “que no nos introduzca” en la tentación: lo normal sería que lo hiciera, como parece haberlo hecho en el principio (Gen 2-3); pues bien, nosotros, débiles humanos, le pedimos que no nos ponga a prueba, que no nos conduzca al peirasmos, que es la tribulación escatológica, en la que debió entrar Jesús en el huerto de los olivos. Pero el texto se puede interpretar en clave permisiva: no nos hagas caer (=no permitas que caigamos) en tentación. Se supone que hay tentación, hay prueba; pero el Padre puede y quiere ayudarnos; por eso le pedimos que no nos abandone ni rechace en medio de ella.
Sea como fuere, las dos traducciones resultan parecidas: los orantes de Jesús se encuentran en la gran prueba final, y piden a Dios que les libre de ella o en ella.

Conclusión del Padrenuestro

Ésta es la oración de aquellos que esperan el Reino de Dios, desde el lugar de pobreza y opresión de Galilea, de manera que el mensaje de Jesús (¡llega el Reino!: Mc 1, 15) se convierte en petición: ¡venga el Reino!. Los orantes no piden que venga Jesús (como harán los cristianos tras la pascua), no piden ni siquiera la resurrección de los muertos, sino la llegada del Reino de Dios, entendido a la manera de Jesús, como pan para los pobres, perdón para los llenos de deudas, libertad para los excluidos. La oración más honda de Jesús no es una meditación interna (yoga) que nos aleja de la historia, sino aquella que está vinculada al don y tarea del pan y el perdón compartido, dentro de la historia. La oración de Jesús es propia de aquellos que tienen poco pan y que viven bajo la amenaza de las “deudas” injustas que les imponen los nuevos ricos, una oración de perdón creador, no de venganza.

Tres añadidos

Lucas ha introducido después del Padrenuestro tres pequeñas unidades sobre la oración que se completan entre sí y que deben leerse unidas para entenderlas, pues van matizando el sentido de la oración de petición.

(1) La parábola del amigo importuno y los panes.

Y les dijo: “Si alguno de vosotros tiene un amigo, y viene durante la medianoche para decirle: “Amigo, préstame tres panes, pues uno de mis amigos ha venido de viaje y no tengo nada que ofrecerle.” Y, desde dentro, el otro le responde: “No me molestes; la puerta está cerrada; mis niños y yo estamos acostados; no puedo levantarme para dártelos.” Si el otro insiste llamando, yo os digo que, si no se levanta y se los da por ser amigo suyo, al menos por la importunidad se levantará y le dará cuanto necesite.

Ésta es una parábola típicamente lucana (sin paralelo en Marcos ni en Mateo), en la que se expresa un tipo de piedad insistente, confiada… Es muy posible que Jesús no haya dicho estas palabras, pues da la impresión de que él entendía la oración como una presencia confiada en manos del Dios que todo lo sabe, que todo lo ofrece, aún antes de que se lo pidamos… (cf. Mt 6, 8). Pero Lucas quiere iniciar en la oración a los nuevos cristianos que vienen de la gentilidad, que no tienen esa experiencia… Por eso pone de relieve la insistencia en la oración, de un modo muy antropológico, muy humano… Esta oración parece destacar la insistencia (orar muchas veces seguidas…) y la concreción: pedimos unos panes, algo bien concreto… Esta oración parece que Dios podría darnos algo porque le molestamos con nuestra insistencia… Por eso, tomada al pie de la letra, esta parábola no parece muy de Jesús… Pero es bueno que la mantengamos y que sigamos leyendo. Además, para muchos, esta parábola contiene muchas enseñanazas.

(2) Pedid y se os dará.

Pues así os digo a vosotros: Pedid y se os dará, buscad y hallaréis, llamad y se os abrirá; porque quien pide recibe, quien busca halla, y al que llama se le abre.

Éste es un palabra de la tradición del Q (aparece también en Mt 7, 7.11) y probablemente proviene de Jesús. La oración aparece aquí como experiencia de inmediatez ente Dios, como certeza que estamos en contacto con él… de un modo directo, codo a codo… Es como si Dios estuviera vinculado a nosotros, y lo está, de un modo total
La oración es aquí un modo de respiración. Es pedir: estamos en manos de aquel que nos ama, escucha y responde. Es buscar: estamos en camino, buscando a Dios, buscando nuestra vida (“buscando mis amores…”). Es llamar: estamos ante la puerta de la Vida… y podemos y debemos decirle al que está dentro: “ven, te estoy llamando”…
Toda la vida es esto: pedir, buscar, llamar… Evidentemente, el que pide, busca y llama se está poniendo en movimiento, está caminando, está buscando… Todo es de Dios en nuestra vida, pero todo es nuestro. Nos vamos haciendo personas en la medida en que somos oración.
Aquí estamos ante la liturgia de la vida. Lo más importante es que aquí no tenemos liturgias oficiales, como en el templo, no tenemos sacrificios sacerdotales, ni oraciones presididas por ningún ministro del culto. Cada hombre o mujer es su propio “sacerdote”: vive en cercanía con Dios…, con un Dios que está “al alcance ce la vida”, que es la verdad de nuestra propia vida…

(3) Dios nos da más de aquello que le pedimos…

¿Qué padre entre vosotros, cuando el hijo le pide pan, le dará una piedra? ¿O si le pide un pez, le dará una serpiente? ¿O si le pide un huevo, le dará un escorpión? Si vosotros, pues, que sois malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo piden?”

Sigue el motivo anterior (compartido también por Mt 7, 9-11) y se superan y completan los temas anteriores de la oración de petición, de un modo paradójico. Por un lado, Jesús supone que podemos y debemos pedir a Dios todo, como un hijo pide a su padre las cosas que necesita… Pero, al mismo tiempo, Jesús nos hace ver que Dios no concede lo que le pedimos en su materialidad, sino algo “mejor”. Podemos pedir todo, Dos nos irá dando lo que nos conviene, en un camino de aprendizaje filial. Podemos buscar una cosa… Dios nos hará encontrar otra mejor… Podemos llamar de una manera, Dios nos responderá de otra (dándonos, de un modo mejor, aquello que le pedíamos y buscábamos)

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El Islam amenaza a Europa

El secretario personal del Papa, Benedicto XVI, lanzó una advertencia sobre la expansión del Islam en Occidente, en una entrevista publicada este viernes por un semanario alemán.

“No podemos negar los intentos del Islam de extenderse por Occidente y no deberíamos ser demasiado comprensivos hasta el punto de no ver que eso amenaza la identidad de Europa“, declaró Georg Gaenswein a la revista semanal del rotativo Süddeutsche Zeitung.

La Iglesia católica lo ve claro y no tiene miedo de decirlo públicamente“, apuntó.

Gaenswein calificó de “profético” el controvertido discurso que el Papa pronunció en la Universidad de Regensburg durante su visita a Alemania el pasado septiembre, en el que pareció relacionar al Islam con violencia.

El discurso pretendía precisamente contrarrestar la ingenuidad existente; está claro que no hay sólo un Islam y al Papa no le consta que ninguna autoridad vinculante le hable a todos los musulmanes”, dijo.

“El concepto (Islam) agrupa a escuelas muy diferentes… algunas de ellas usan el Corán para justificar el uso de las armas“, añadió.

Para Gaenswein, el Vaticano está “tratando de promover el diálogo interreligioso” a nivel institucional.

En su discurso de septiembre del año pasado, Benedicto XVI citó a un emperador medieval cristiano que calificaba algunas de las enseñazas del profeta Mahoma de “malvadas e inhumanas”.

La intervención del Papa motivó protestas violentas en países musulmanes que duraron días y obligaron al Sumo pontífice a declarar que sentía “profundamente” cualquier ofensa.

Benedicto XVI atribuyó entonces la ira musulmana a un “error desafortunado“, aunque pronto dejó de disculparse por los comentarios.

La página web de Vaticano colgó una versión glosada del discurso en la que el Papa decía: “La frase ofensiva no expresaba mi opinión personal sobre el Corán, por el cual siento el respeto debido al libro sagrado de una gran religión”.

En otro orden de cosas, Gaenswein reveló en la entrevista que el Papa siempre viste de blanco, incluso en privado, aunque no quiso confirmar los rumores de que usa siempre zapatos de la firma de lujo italiana Prada.

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LA Iglesia Católica y las compañías multinacionales, ex aequo, ocupan el último lugar de la tabla que, según un estudio de la Fundación BBVA, marca el nivel de confianza que las instituciones merecen a los ciudadanos españoles. Incluso podría tratarse de una redundancia porque católico no es otra cosa que universal y, al margen de cuestiones de fe, la Iglesia es una multinacional, la decana de todas ellas, con las características de personal, reglamento y operatividad que son comunes entre las verdaderamente grandes y duraderas.

Tan escaso es el nivel de confianza que, aquí y ahora, inspira la Iglesia que está aún más bajo que el del Gobierno de España. Supongo que una parte de tan sorprendente situación viene de lejos, de los siglos en que, con muy cortas interrupciones, el Estado y la Iglesia tendieron a ser una misma cosa y, con tan poca deseable promiscuidad intelectual, conformaron un mecanismo de poder en el que uno utilizó a la otra y ésta se sirvió de aquél.

Así hasta llegar, bajo palio, al esperpento del nacionalcatolicismo que todavía, ya con treinta años de Constitución, colea, opera y está en el sustrato de muchos de los problemas básicos que nos afectan; desde el territorial, ya que los nacionalismos tienden a ser devotos, al educativo, en donde la inercia dificulta una praxis laica y los radicalismos tratan de impedir la natural influencia de la Iglesia frente a sus fieles.

El hecho de que las Universidades, masificadas en profesorado y alumnos y distantes de la pretensión de excelencia que marcó su pasado, ocupen el primer puesto de esa lista de confianzas nos invita a considerar que aquí somos poco confiados y muy recelosos. La experiencia lo justifica, la Historia lo acredita y, escaldados, estamos dispuestos a huir hasta del agua fría; pero algo habrá hecho la Iglesia, en la dimensión local que se concreta en la Conferencia Episcopal Española, para que el tiempo no difumine el pasado y sigan vivos y pujantes las notas del anticlericalismo con el que nuestros abuelos, algunos, se separaban, ya que no de Cristo, de sus ministros terrenales.

La visita al más pequeño pueblín español, como también ocurre en Francia e Italia, nos ofrece el espectáculo artístico y el síntoma social de que, salvo alguna excepción militar o nobiliaria, el más importante edificio del lugar, el más rico y sólido, el de máxima preeminencia, es siempre la iglesia del lugar. ¿Se trata de un testimonio de religiosidad pasada o es una reliquia del poder caducado? Por otra parte, el decaimiento de las bien formadas y sólidas órdenes religiosas en beneficio de las más ligeras congregaciones de fieles ha invertido una polaridad que acarrea, por lo que se ve, disposiciones sociales distintas, distanciamiento de lo que fue próximo y desconfianza ante lo que resultaba incuestionable. Doctores tiene la Iglesia que os lo sabrán explicar, pero sus grandes púlpitos mediáticos están ocupados en tareas más prosaicas y concretas.

Manuel Martin Ferrand (Abc)

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El 76% de los católicos sólo pisa la iglesia en bodas y bautizos

El 74,1% de los españoles se declara católico, pese a que sólo el 23,7% va a la Iglesia al menos una vez al mes, la mayoría de las ocasiones para asistir a ceremonias como bautizos, comuniones y bodas. Además, el 57,3% de los españoles no reza o lo hace ocasionalmente.

Así se desprende del primer “Retrato social de los españoles” realizado por la Fundación BBVA, un estudio que nace con vocación periódica. Basado en datos obtenidos a través de 2.000 entrevistas personales a población española mayor de 15 años en mayo y junio de 2007, fue presentado hoy por las sociólogas Beatriz Vilchez y Mariana Szmulewicz.

El análisis revela que el sentimiento religioso es mayor entre las mujeres (79%) que entre los hombres (68,8%), y mayor entre las personas de más edad y entre las personas que sólo tienen estudios primarios.

Sólo el 35% de los españoles cree que es necesario tener una religión para tener valores y actuar de un modo ético. Casi siete de cada diez encuestados defiende la existencia de principios éticos definidos y claros.

Con respecto a las normas sociales, las que más rechazo generan son conducir en estado de embriaguez (91,9%), el abandono de animales (90,9%), tirar basura en la calle (88,7%) y falsear datos de la declaración de la renta (80%).

Por el contrario, la prostitución (sólo un 23,1% de los encuestados está en contra), el empleo de inmigrantes ilegales (22,5% en contra) y el consumo de marihuana (26,1% en contra) encuentran franjas de aceptación social. También existe un trecho entre norma legal y norma social en cuanto a los derechos de propiedad intelectual en Internet (bajarse o copiar música, películas, software, etcétera). Sólo un 35% (en la mayoría de los casos, personas de edad avanzada) lo rechaza de modo tajante.

MATRIMONIO HOMOSEXUAL

En cuanto a la pareja, ocho de cada diez españoles considera que vivir en pareja sin casarse es aceptable. El matrimonio, por su parte, mantiene su vigencia como institución, ya que sólo el 25,9% cree que está “pasado de moda”. No obstante, el 61,9% afirma que es casi inevitable que después de un tiempo juntos, la pareja se deshaga, y sólo el 13,9% rechaza el divorcio.

El 60% de los españoles acepta el matrimonio entre personas del mismo sexo, si bien el porcentaje desciende cuando se refiere a la adopción de niños por parte de estos matrimonios.

Sólo el 43,8% está de acuerdo con esta posibilidad.

En lo relativo al trabajo, la remuneración económica es lo más valorado por los españoles: el 82% de ellos lo sitúa como el aspecto más importante en un empleo. Le siguen la estabilidad y que permita conciliar la vida personal y laboral. Lo menos valorado es que sea un trabajo creativo y que esté bien considerado socialmente. El 57,1% de los encuestados afirmó que es el tiempo libre, y no el trabajo, lo que hace que merezca la pena vivir.

El mapa de intereses de los españoles, según este estudio, sitúa la política en el nivel más bajo. Los temas que más interesan a los españoles son la salud, la cultura y la ecología.

En cuanto a su orientación política, el 22,5% se declara de izquierdas, el 6,7 de derechas y el 41,5%, de centro. Casi tres de cada diez españoles no se definen o rechazan posicionarse ideológicamente.

La democracia y el Estado del Bienestar son aceptados mayoritariamente. Además, el 77,7% está dispuesto a pagar más impuestos para que haya un amplio sistema de seguridad social.

El 65,7% declara que la democracia funciona bien en la actualidad.

Las instituciones más valoradas son las universidades, el CSIC (Consejo Superior de Investigaciones Científicas) y las asociaciones ecologistas. Las que menos, la Iglesia católica, las multinacionales y el Gobierno de España.

De igual modo, médicos, científicos y ecologistas son los profesionales más valorados, y los peor vistos son los políticos, los religiosos, los funcionarios y los empresarios.

La opinión del 67,3% es que los partidos políticos no prestan atención a los asuntos que importan de verdad a los ciudadanos. Los principales problemas de España son, según los encuestados, el terrorismo, la inmigración y, para los menores de 35 años, el acceso a la vivienda.

Finalmente, cabe destacar el optimismo con el que los españoles contemplan su propia vida, según estos datos. El 66% se reconoce altamente satisfecho con su vida personal.

Lo que más positivamente se ve es la situación familiar, las amistades y la vida en general. Los ingresos y la situación laboral es lo que más insatisfacción genera.

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Publicado en la revista 21rs

1. Momento social. Estamos viviendo, en la sociedad española, un tiempo de crispación. Todo el mundo, en España, comprendemos de sobra lo que esta palabra recubre y expresa. Este estado de crispación se pone de manifiesto en las controversias vividas en los ámbitos de participación y decisión política (parlamento, senado, comunidades autónomas, ayuntamientos, etc.), en los medios de comunicación, – incluso en aquellos que, por su esencia origen y pertenencia, deberían ayudar a encontrar caminos de convivencia y relación respetuosa-, y también en buena parte de la sociedad española en general.

Se absolutizan los puntos de vista, disminuye la capacidad de autocrítica, se descalifica e incluso se insulta al que piensa diferente, se aceptan la mentira y las medias verdades como medio para defender la propia causa… De esta forma se nos está haciendo difícil el diálogo, la escucha del otro y la aceptación de su parte de verdad.

Nuestro país está, efectivamente, en un proceso de re-definición de realidades que afectan de lleno no sólo al mundo de la política sino también al de la convivencia social: una sociedad y un Estado laicos y plurales, los derechos de las personas de diversa orientación sexual, la defensa de la mujer y la lucha contra la violencia de género, el fenómeno de la inmigración masiva e ilegal, el Estado de las autonomías, la eliminación del terrorismo…, campos todos ellos abiertos a la controversia política y, por supuesto, social.

Somos un país formado por diferentes pueblos y culturas, con sensibilidades religiosas y políticas muy diferentes. No tenemos una tradición larga y profunda de democracia, de libertad de pensamiento y de respeto de las opiniones diferentes. Todo esto influye, sin duda, en la situación actual, en un momento en que la radicalización política se contagia a la población y se vive en los diversos ámbitos de la convivencia ciudadana, incluso en el seno de las familias.

2. Las comunidades religiosas

Las comunidades religiosas las formamos ciudadanos y ciudadanas, miembros de esta misma sociedad de la que estamos hablando. No escapamos en absoluto a las mismas influencias y respiramos el mismo aire que el resto de nuestros conciudadanos.

Sin embargo, y en función de la misma esencia de la vida religiosa, estamos llamados a presentarnos como «signo de un diálogo siempre posible y de una comunión capaz de poner en armonía las diversidades…», «entablando o restableciendo constantemente el diálogo de la caridad, sobre todo allí donde el mundo de hoy está desgarrado por el odio étnico o las locuras homicidas» (La Vida Consagrada, n° 51). De esta manera debemos cumplir con el «carácter profético de la vida consagrada» (VC, 84), ayudando, en nuestro mismo entorno y en el ámbito de nuestra influencia en las sociedades donde vivimos, a ir más allá de la justicia, viviendo el perdón y restableciendo ese mismo diálogo “siempre posible” desde actitudes de convivencia totalmente nuevas, conscientes de que «sin el espíritu de las Bienaventuranzas no se puede transformar el mundo y ofrecerlo a Dios» (VC, n° 33).

Estas frases, que todas las comunidades religiosas hacemos nuestras y reconocemos como esenciales a nuestra vida consagrada, parecen quedar al margen cuando se trata de diferencias políticas. El Evangelio parece que no tuviera vigencia -o bien se usa como arma arrojadiza– si se habla del perdón al terrorista o del rechazo a la venganza de las víctimas. El diálogo, la escucha, quedan con demasiada frecuencia fuera de las ideas o planteamientos políticos.

Hermanos y hermanas de comunidad, que se ayudan mutuamente en mil pequeñas cosas de la vida diaria y que llevan juntos adelante una misión común, se enfrentan o se ignoran cuando se tocan ciertos temas políticos que están presentes en los medios de comunicación. Si la sociedad civil está dividida, esa misma división puede encontrarse, más o menos manifiesta, en algunas de nuestras comunidades religiosas.

Como miembros de la Vida Religiosa, tenemos una responsabilidad ante el resto de la sociedad, Reconocemos ante todo el mundo que nuestro fundamento es Dios y nuestra única referencia Jesús de Nazaret y su evangelio. La Vida Religiosa se propone vivir a fondo el Evangelio, y qué puede haber más medular, más evangélico, que el perdón, el amor a los enemigos, el respeto profundo en la relación, la igualdad… Sin embargo, reconocemos que la crispación y la intolerancia entran en las comunidades al igual que en el metro o la oficina, dejando, en el terreno de nuestra vida, una parcela al margen del evangelio

Sentimos, pues, esta responsabilidad ante toda la sociedad porque, a través de nuestra misma vida y testimonio, de nuestras relaciones interpersonales múltiples, de nuestro trabajo en la formación de nuevas generaciones, en la pastoral, etc., somos muchas veces puntos de referencia a la hora de enfocar, tratar y tomar postura frente a muy diversas realidades.

En nuestra reflexión, como miembros del departamento de Justicia, Paz e Integridad e la Creación, de CONFER, nos preguntamos qué sentido tiene trabajar por la paz en el mundo y entre los pueblos por unas relaciones justas e igualitarias, acoger e integrar a los inmigrantes en nuestra sociedad respetando sus diferencias y ayudándoles a hacer ellos lo mismo y no ser, en cambio, capaces de mantener estos mismos valores con una parte de nuestra propia sociedad, nuestros propios vecinos, nuestros propios hermanos o hermanas de comunidad. ¿No es esto una incoherencia a nivel humano y evangélico?

En nuestra misma reflexión acogimos también las palabras de Monseñor Ricardo Blázquez en la manifestación de Bilbao, a primeros de febrero: «Porque queremos vivir como discípulos de Jesús, no podemos dejar de anunciar que Él nos enseñó a amar a los enemigos y murió perdonando, … a otorgar perdón quienes han sido ofendidos, limpiar de odio el corazón, reconocer como prójimo a toda persona que está caída al borde del camino, suplicar al Señor la reconciliación y orientar a ella nuestras actividades…» Y reconocimos con pena, por otra parte, que no siempre nuestra Iglesia habla con humildad y que difícilmente reconoce su propia parte de culpa en la crispación de nuestra sociedad española.

Por todo ello hacemos un llamamiento a todas las comunidades religiosas de vida consagrada y a cada uno o una de sus miembros, para que, fieles a nuestra vocación y desde la invitación del evangelio de Jesús, nos preguntemos sobre nuestros sentimientos, actitudes, posturas y conductas en este momento social, los contrastemos con el Evangelio y con la acción reconciliadora y no violenta de Jesús de Nazaret y hagamos un esfuerzo de conversión de actitudes en el seno mismo de las comunidades y en nuestras relaciones con la sociedad, privadas o institucionales, para ayudar a restablecer en todas partes una actitud de serena confrontación y de posible diálogo.

Comunicado del Equipo de reflexión del Departamento de Justicia y Paz de CONFER sobre la crispación social

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¿Se va Dios de vacaciones?

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-Nunca se va
-Siempre está de vacaciones
-Si se va, se lleva la tierra con El
-No las necesita
-Siempre nos tiene presentes en su corazón de Padre. ¿Y usted qué opina?

Publicado en la Revista 21RS

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