Ha muerto D. José Moyano Flores

La noche del domingo me enteré que había fallecido D. José Moyano. Un salesiano que estuvo en dos épocas diferentes en el colegio de Úbeda.

Una, en los años sesenta. Fue mi profesor de latín. Son muchos los recuerdos que tengo de aquella época, incluido su peculiar manera de enseñarnos a traducir y de poner sus notas a los ejercicios que nos mandaba hacer. Pero sobre todo su amor a María Auxiliadora. Llevaba siempre una pequeña imagen de pasta fluorescente, gastada de tanto llevar en la mano, que nos enseñaba continuamente diciéndonos que teníamos que tenerla en la mismísima mollera y en el corazón, al tiempo que nos pedía que todo debía ser: Por Ella, con Ella y para Ella. Era su grito de guerra.

La segunda época coincidió con mi ingreso como profesor en el colegio, hice buena amistad con él, bautizó a varios de mi hijos y recuerdo la sensación que le hizo tener en brazos a mi hija Esther cuando fue a la residencia a verla recién nacida. Su cariño para los hijos de los profesores del colegio, y por sus alumnos,  que en las excursiones que hacíamos siempre estaban con él, jugando y rodeándole. Y su nuevo grito de guerra: ¡¡¡¡D. Bosco!!!! como respuesta a las bromas que le gastábamos continuamente y que se oía por todo el pórtico del colegio.

Son muchos los recuerdos de Pepe que guardo, perdón, que guardamos mi familia y yo de él, fueron muchos los momentos que pasamos juntos, tanto en Úbeda, como en Linares y Córdoba.

Hoy, seguro que el manto de María Auxiliadora se abrió para cobijarlo, sirvan estas palabras como un pequeño homenaje a su figura.

¡Gracias Pepe!

Y felicidades, has logrado tu sueño.

Felipe Tudela

Escribe Antonio Piñero

“Las novelas de Jesús: entre historia, arquetipo y excusa. De Ernest Renan a Tomás de Mattos”. Curso de El Escorial (X, B) (2ª parte)
Ponente: Pablo C. Díaz. Universidad de Salamanca (Segunda parte)

Llegados a este punto deberíamos afirmar que la ficción sobre Jesús, más allá de algunas de las obras que usaban de su modelo arquetípico para recrear dramas contemporáneos, no había dado obras de auténtica calidad. La obra de Renan, sin dudar de sus elementos ficticios, no dejaba de ser una biografía edulcorada, mientras Giovanni Papini, en su muy popular Storia di Cristo (1921), intentó vulgarizar en términos emotivos, aunque bastante prudentes, y a lo largo de 96 escenas, los capítulos que consideró fundamentales en la vida de Jesús. Pero su pretensión, además de hacerse perdonar su pasado ateo tras convertirse al catolicismo, no era otra que hacer frente a toda la literatura popularizada por liberales, modernistas, socialistas y sobre todo por aquellos que habían negado la historicidad de Jesús, lo que le valió los elogios de la Iglesia.

En su introducción, Papini anota que la vida de Jesús está mejor contada en los evangelios que en ningún otro lugar, pero reconoce que cuando él está escribiendo casi nadie lee los evangelios y que es necesario retraducirlos a las necesidades y preocupaciones de la generación del presente. No queda sino afirmar que las mejores novelas que hasta 1950 se habían ocupado del Jesús histórico lo habían hecho de manera indirecta.

Pero esto es comprensible. Incluso para quien considere que la reescritura ofrece grandes posibilidades creativas, es indudable que el peso del modelo de referencia, los Evangelios, es tan grande que aquellos que quieren respetar el original caen inmediatamente en el parafraseo adornado, al estilo de Renan y Papini, mientras que los que huyen de esa atadura se ven inevitablemente avocados a la fantasía y abren un camino lleno de espinas cuando intentamos identificarlo con el original.

Es el caso de una novela de indudable calidad y tensión dramática como King Jesus (1946), de Robert Graves, quien hace de Jesús el pretendiente legítimo al trono de Israel, por ser hijo de un matrimonio secreto de María con Antípater (Antípatro) antes de que María se prometiera al carpintero José. Graves en un “Comentario histórico” incluido al final del libro, y reproducido en todas las ediciones que he consultado, afirma que “cada elemento importante en el relato está basado en alguna tradición, por muy tenue que sea”, asegurando igualmente que ha hecho todo lo posible por verificar el contexto histórico de su relato. De hecho, el libro aspira a ser una nueva interpretación erudita de la vida de Jesús, pero Graves la convierte inmediatamente en ficción fantasiosa al intentar una restauración de acontecimientos a todas luces inventada. La novela es atractiva, el recurso a un narrador, un historiador helenístico de finales del siglo primero, le da un aire de erudición y credibilidad, pero la trama enseguida nos aparta de la referencia originaria.

Las reflexiones sobre el Jesús histórico, las mudanzas sobre su interpretación, la aparición de literaturas fantásticas, cuando no sensacionalistas, asociadas a Jesús, no desanimaron a escritores de extraordinario talento a coger al Jesús de los Evangelios como protagonista directo de sus obras de ficción. Los cinco libros que voy a comentar tienen en común haber buscado su inspiración en el Jesús histórico, de modo que son, de alguna manera, reescrituras o ‘apócrifos contemporáneos’, y han recreado su vida desde la propia cosmovisión del escritor.

Nikos Kazantzakis efectúa en La última tentación de Cristo (1953) una aproximación distinta a la que había abordado en la transfiguración de Cristo de nuevo crucificado, aunque los problemas que plantea son muy similares. Da la sensación que fueron dos aproximaciones a la misma imagen de un Cristo humano. Sin recurrir a evidencias eruditas extraordinarias, Kazantzakis, con un gran esfuerzo imaginativo y de recomposición psicológica, logra una nueva visión de Jesús gracias, esencialmente, al atrevimiento conceptual de su obra.

Como escribe en el prólogo: “Esa parte de la naturaleza de Cristo, tan profundamente humana, nos ayuda a comprenderlo, a amarlo y a seguir su Pasión como si se tratara de nuestra propia pasión” (p. 9). Con el recurso a la imaginación, Kazantzakis reconstruye una vida paralela a la contada en los Evangelios, incluyendo al final la última tentación que sufrió Jesús: la visión de una vida en la que se enamora, se casa, tiene hijos y vive hasta edad avanzada. Donde parece haberse inspirado en la postrera reflexión recogida por D. H. Lawrence. Visión que debe rechazar cuando decide morir en la cruz, cuando tiene que optar entre ser hombre o dar su vida por los hombres.

Kazantzakis juega en la construcción de su Jesús con un elemento externo muy bien estructurado y creíble, cual es el ambiente de resistencia a Roma, la conflictividad social intra-judía y la expectativa mesiánica ahogada en la decepción ante cada nuevo falso profeta.

Pero juega, sobre todo, con la búsqueda introspectiva de Jesús, donde el interés de Kazantzakis por la psiquiatría se hace evidente. Desde niño ha vivido una patología obsesiva que lucha con sus propios fantasmas, quiere ser Dios, quiere merecerlo, pero se resiste a aceptar que sea algo más que un hombre, y en ese resistir vive atormentado.

Recoge en su novela Kazantzakis un Judas necesario, a quien Jesús invita a traicionarle para que se cumpla la obra de la redención, hoy tan recordado tras la identificación del llamado Evangelio de Judas, pero que había aparecido ocasionalmente en la tradición literaria precedente, y de manera magistral en un cuento de Borges Tres versiones de Judas (1944) que el autor griego probablemente conocía. En este sentido hay que decir que cuando Kazantzakis llega a escribir Jesucristo de nuevo crucificado o La última tentación de Cristo, lleva a sus espaldas toda una vida de estudio y lecturas sobre Jesús y el evangelio, conoce las investigaciones sobre los evangelios, sobre historia comparada de las religiones y también mucha literatura que podemos fácilmente remontar a autores como Venturini.

Anthony Burgess (Jesucristo y el juego del amor, 1978; Man of Nazareth, 1979) representa, de alguna manera, una excepción ortodoxa en la novelística más reciente sobre la vida de Jesús. No es un paso atrás, pero renuncia a explorar las posibilidades polifacéticas del personaje, o de la trama contenida en los evangelios, que revalorizaron el “género” cuando parecía ya prácticamente agotado, para centrase en un protagonista tan predestinado que no hay lugar para sorpresa alguna. Sin embargo merece la pena ser comentado, por un lado por la calidad intrínseca del autor, por otro porque, de alguna manera, representa el punto hasta el que se puede llegar cuando un autor decide ceñirse a los estrechos márgenes de la ortodoxia.

Sus afirmaciones en el prólogo no decepcionan a lo largo del libro. El Jesús de Burgess, como anotaba López Aranguren, deja atrás cualquier interpretación existencialista. Su Jesús es un actor cinematográfico. Jesús no sólo es un hombre fuerte y hermoso, es profundamente culto, estudia textos y documentos varios, conoce la creencias paganas y las sectas judías, la literatura griega y latina, y habla indistintamente arameo, griego o latín. Elementos de conocimiento intelectual a los que une ciertos conocimientos médicos que había aprendido durante su estancia en Egipto, y que al principio parecen justificar cierta capacidad como sanador, aunque a partir de ahí los milagros son incorporados a la narración como parte intrínseca del texto. Frente a un Jesús angustiado que siente una llamada interior, que tarda en asumir su papel y su condición divina, que quiere ser Dios pero se resiste a creer que sea algo más que hombre, tal como veíamos en Kazantzakis, el Jesús de Burgess se sabe Dios desde su juventud, desde su infancia.

En la percepción ultraortodoxa de Burgess no puede haber equívoco sobre la conciencia divina de Jesús, más aún, es un Dios con envoltura humana que debe aprender sobre los usos y las pasiones humanas, por eso, en contra del criterio de Maria, se casa (el relato de la boda de Caná sería su propia boda), aunque los embarazos de su mujer no prosperan –no sería pertinente se dice en el texto– y enseguida enviuda para poder dedicarse a su tarea esencial: redimir a la humanidad. Y en ese devenir terrestre cumple con una serie de itinerarios marcados por las profecías. No hay sorpresa en la narración.

De hecho, Burgess, que en otras de sus ficciones se presenta como provocador (pensemos en la conocida La naranja mecánica), es en su reconstrucción de la vida de Jesús un fiel servidor de su fe. Por supuesto, en la ortodoxia casi vaticana de Burgess sólo los judíos fueron responsables de la muerte de Jesús, la responsabilidad romana fue, en todo caso, resignación ante un debate intrajudío y deseo de evitar complicaciones. En este sentido la novela hace todo lo posible por distanciar a Jesús de los celotas, y de cualquier movimiento que implicase una reivindicación política. Da la sensación que sólo el afán de reivindicación católica ha justificado escribir una novela por parte de quien declara que todo estaba ya dicho, y de quien creía que sólo el Evangelio era fuente de referencia. En este sentido, su novela está próxima a la construcción de Papini y representa de alguna manera el anti-Kazantzakis, y no creo que pretenda ser una parodia de una biografía ficticia de contenido ambivalente, como en algún caso se ha dicho.

La década de los 90 del siglo XX iba a ver cómo al personaje Jesús se aproximaban algunas de las figuras más destacadas de la literatura contemporánea. José Saramago (O Evangelho segundo Jesus Cristo, 1991) y Norman Mailer (Gospel according to the son, 1997) representan dos visiones del mundo unidas, de alguna manera, por el convencimiento de que la literatura no es mera creación, sino una opción comprometida.

José Saramago, ateo, comunista y profundamente iconoclasta, que utiliza el recurso del evangelista perdido para justificar la figura apenas expresada de un narrador: “no podía este evangelista estar en todas partes”, renuncia, sin embargo, a construir una biografía novelada sobre los datos ciertos para recrearse en la construcción del hombre Jesús, en el ambiente en que se forma, en su infancia y adolescencia, en su juventud.

En el Jesús de Saramago se condensan los enigmas esenciales del hombre, de su antropología intemporal. Es posible que El evangelio según Jesucristo, sea una obra autobiográfica. Creo que lo es en un doble sentido; por un lado por cuanto la obra desvela el aprendizaje de un niño campesino que se abre al conocimiento natural e inmediato de una vida esforzada y trabajada, por otro, porque ese aprendizaje implica la reflexión antropológica que todo hombre se hace en algún momento de su existencia, la carga cultural heredada y la trascendencia o intrascendencia de la propia individualidad. El Jesús de Saramago es un hombre cargado de culpa y de contradicciones. Carga con la culpa del pecado original, la culpa que arrastra cuando descubre que la cobardía de José, su padre, le hizo esconderse cuando quizás pudo evitar la matanza de los inocentes.

Arrastra Jesús las contradicciones de amor y odio que le hacen tan humano, incluso cuando va tomando conciencia y recibiendo indicaciones de que es un ser especial al cual Dios se le presenta en forma corpórea, que nacido mortal la simiente de José había sido mezclada con la de Dios Padre. Un demonio expulsado de un poseso le reconoce como Hijo de Dios y, al fin, el mismo Dios, que se le ha aparecido ya anteriormente, le comunica su condición y su misión en un encuentro en una barca en medio del mar de Galilea, durante 40 días permanece aislado en medio de una extraña niebla en la que conversa con Dios, pero en la que el diablo está presente igualmente, tiempo que a él le parece una sola jornada.

El Evangelio de Saramago no se presta a una lectura unívoca. Tras la trama del aprendizaje humano de Jesús, que incluye una magnífica descripción del descubrimiento ético de un niño, del juego de la vida en relación con los adultos pero también con sus hermanos, y que incluye, con indudables dosis de sensualidad que sólo debieran ofender a los más puritanos, el descubrimiento del amor carnal con la prostituta María, a la que convierte en su compañera y confidente de por vida, y que Saramago identifica con la María hermana de Lázaro y Marta, surge el descubrimiento del papel religioso que le está reservado.

El Jesús hombre es enfrentado a un destino del que apenas sabe nada, como el hombre en su peregrinar; cuando el Dios Padre le da cuenta de lo que sucederá en el futuro se espanta de cuanta miseria llegará en nombre de la religión, cuantas guerras y matanzas. Jesús le reprocha que en el momento de la matanza de Herodes le salvara la vida para hacerle morir cuando le convenga, una muerte frente a la cual por momentos se rebela.

La actitud abiertamente provocadora, la invitación nada acomodaticia a la reflexión sobre el hombre y el significado de la religión que hemos advertido en Saramago no se encuentra en la obra de Norman Mailer. El autor norteamericano usa un mecanismo equivalente de construcción de un quinto evangelio, en este caso el que habría redactado el propio Jesucristo para corregir aquellos que redactados por los evangelistas tenían una finalidad propagandística y no el afán por dejar constancia de la verosimilitud. Pero la recreación de Mailer, construida según el mismo esquema de Papini, una colección de escenas, 49 en este caso, donde se recrean capítulos esenciales de la vida de Jesús, resulta absolutamente tópica sin ninguna fuerza en cuanto ficción. Jesús es un esenio, y esa es casi la única libertad creativa que el autor se permite, aunque ya sabemos hasta qué punto es un prototipo antiguo, educado en un ambiente de pureza tal que se siente horrorizado ante la idea de la fornicación cuando conoce a María Magdalena.

Es posible que el autor pretendiese construir una historia humana creíble, pero el Jesús de Norman Mailer no es un ser humano; está tan apegado al canon evangélico que resulta absolutamente extraordinario, y en su afán de enaltecer la figura del protagonismo acaba edulcorando actos triviales que se entenderían mejor en una línea más naturalista.

De hecho, la humanidad de Jesús parece reducirse a lo que él considera cobardía cuando siente temor por su propia muerte; o a la inseguridad que ocasionalmente siente sobre si será de verdad el Hijo de Dios, pues no le reconocen como tal; quizás al asombro que a veces siente ante sus propias palabras o sus propios actos. Una humanidad que posiblemente alcanza a su sensibilidad social: diversas pinceladas de reivindicación social se encuentran en el texto, pero parecen un mero reflejo de aquellas que aparecen en los evangelios canónicos.

Ahora bien, el resultado literario es sin duda notable, especialmente a la hora de reconstruir algunos discursos de Jesús, aunque la poetización acaba cayendo en lo cursi. Definitivamente, el Jesús de Norman Mailer no da ninguna respuesta a quien pretenda encontrar algo más que una reescritura del héroe evangélico.

A estas alturas y a punto de terminar debe resultar evidente que para la conciencia occidental “Jesucristo no es sólo un arquetipo, sino el centro de una narración susceptible de ser contada de múltiples maneras” (J. E. Rodríguez-Ibáñez, “Saramago, Scorsese y Jesucristo”, p. 16). Iniciado el tercer milenio, los deseos de reescribir las vidas de Jesús no parecen agotados.

Al margen la proliferación de novelas sensacionalistas, aún hay autores convencidos de que con el guión preescrito del evangelio aun se pueden construir reflexiones sobre la figura de Jesús. Es el caso del uruguayo Tomás de Mattos, quien ha escrito una monumental novela (La puerta de la misericordia, 2002), casi mil páginas en la edición original, con la intención de desvelar “qué conciencia tenía Jesús de sí mismo”. Es indudable que lo que al final leemos son, como siempre, las convicciones del autor sobre la conciencia de su protagonista: un Jesús humano, defensor de la igualdad del hombre por encima de su condición social o étnica, seguro de que la libertad es el bagaje esencial del hombre: “sólo ama quien es puro”. El autor no niega que se trata, es inevitable, de una reescritura, de acercar una historia universal a los hombres de hoy. Aunque en el prólogo advierte que “no se puede superar el abismo que separa a Dios de nuestra conciencia, tan limitada en tiempo y espacio”, el autor asume la libertad que le da la literatura para recrear, a lo que suma su necesidad como creyente de “convencerse de que Dios, para hacerse realmente hombre debía ignorar su propia identidad y experimentarse a sí mismo como una realidad ajena e insondable”.

Tomás de Mattos ha realizado un triple trabajo antes de escribir su novela. Por un lado, una clara tarea de documentación histórica, su reconstrucción del contexto palestino del siglo primero es modélico.

Por otra parte, una profunda indagación teológica: “La buena exégesis exige siempre la previa exposición de los datos, sin apresurarse a preguntar su sentido”. Su construcción de la figura de Jesús parte de la lectura del Concilio de Calcedonia del año 451, donde se afirmó la convergencia en Jesús de la naturaleza humana y divina, aunque la segunda habría sido ocultada a los ojos de los hombres y de sí mismo.

El tercer elemento a valorar es el indudable empeño por conocer la literatura precedente, de Mattos se esfuerza, amparado por la precisión histórica y la congruencia teológica, en no caer en la ligereza de algunos de sus predecesores.

Tomás de Mattos es un católico tolerante y ecuménico pero que no se presta a juegos dogmáticos equívocos (aunque curiosamente puesto a elegir se queda con la interpretación del Evangelio de Juan, evidentemente el que le permite una mayor libertad interpretativa); aún así, está tan convencido de que lo que él cree es universalmente válido que afirma escribir esencialmente para los no creyentes, intentando convencerles que Dios es, cuanto menos, una necesidad. En este sentido es también una novela doctrinaria, aunque convencido de la libertad del hombre, deja abiertas puertas interpretativas, casi como el mismo título desvela, caminos distintos hacia un conocimiento.

Por otro lado la novela está construida con una arquitectura compleja. Un narrador, Nakdimón/Nicodemo (tomado de Juan 3,1-21), empeñado en saber si Jesús es o no un falso profeta, se alterna con otros personajes en lo que a veces recuerda un diálogo socrático. Por momentos Jesús parece más un filósofo griego lleno de racionalidad que un líder carismático judío. Al lado otros personajes actúan como voces explicativas, así el citado José de Arimatea, una voz muda en los evangelios canónicos que aquí va exponiendo reflexiones esenciales para entender el contexto. Pero, al mismo tiempo, el autor se alimenta del estilo de los Hechos en la construcción de la trama dramática, y usa profusamente de una gran erudición veterotestamentaria para hacer del Jesús de su historia un parangón reconocible de la tradición profética y del anuncio mesiánico que llegan a confluir en la inevitabilidad de la figura de Jesús. La investigación de Nicodemo es paralela, y ayuda a ello, a la toma de conciencia del propio Jesús, que enfrenta sus propias incertidumbres y sus propias debilidades a las de los profetas para acabar reconociéndose en ellas.

Este método le permite revisar los grandes temas de ese judaísmo tradicional que va a ser renovado y catalizado por el mismo Jesús: la naturaleza del Padre, el albedrío del hombre, la contradicción entre ley y moral, etc.

Hacia el final de su vida pública, el Jesús de de Mattos muestra ya una clara conciencia de su condición divina, aunque con un conocimiento limitado (humano) del futuro que le aguarda.

Por razones cronológicas el Prof. Díaz da por terminado aquí el viaje por la novelística dedicada a Jesús. Sostiene que la suya es indudablemente sólo una aproximación, que en absoluto agota los cientos de obras que podrían ser analizadas. Afirma que de manera sintética ha intentado aproximar al lector a las corrientes más significativas y a algunas de las obras que han tenido, y tienen, un mayor impacto mediático, o una mayor influencia, sea en el ámbito culto o en el ámbito popular.

Hay que contar, por supuesto y con cierta tristeza, con que su difusión es infinitamente menor que aquellas que usaron y usan de Jesús para construir una historia fantasiosa y próxima a la ciencia ficción. Acepta finalmente que toda tarea de reescribir a Jesús es un trabajo siempre provisional: el peso del “mito cultural” Jesús -al margen de su significado religioso para un gran número de creyentes- es lo suficientemente fuerte para saber que la exploración literaria aún será fructífera durante generaciones.

Hoy escribe Antonio Piñero

“Las novelas de Jesús: entre historia, arquetipo y excusa. De Ernest Renan a Tomás de Mattos” (1ª parte). Curso de El Escorial (X, A) (Parte primera)
Ponente: Pablo C. Díaz. Universidad de Salamanca

La ponencia del Prof. Díaz fue tan amplia que la dividiremos en dos partes.

La literatura de ficción sobre Jesús constituye, prácticamente desde finales del siglo XVIII, un género literario específico. Durante más de 200 años, las sucesivas etapas de éxito o abandono del género han reflejado las vicisitudes por las que ha pasado la misma imagen de Jesús, su valor como héroe cultural y el avance del conocimiento histórico sobre su figura y sus circunstancias.

Las ficciones biográficas sobre Jesús, esto es, aquellas donde el Jesús histórico es el tema central, lo que algunos han llamado “apócrifos modernos” (J. Goodspeed, Modern Apocrypha, Boston, 1956), ocupan un lugar intermedio entre la erudición, la ficción y la falsificación literaria. Entre ellas están las que pretenden meramente interpretar lo que los evangelios narran, cubrir los huecos vacíos que los evangelistas parecieron descuidar o descubrirnos la psicología de unos personajes demasiado planos, a veces absolutamente mudos, en los textos originales. En otros casos, esas novelas pretenden ser documentos originales, recientemente descubiertos, que proyectan luz sobre la vida de Jesús; en este caso se ocupan en especial del periodo de silencio que va de los 12 a los 30 años, sobre el cual los evangelios canónicos son ciertamente opacos, lo que permite todo tipo de especulaciones y que derivan en una suerte de invención al margen de aquello que el Nuevo Testamento narra.

Las adaptaciones populares de la vida de Jesús surgieron ya en la Antigüedad. En torno al año 300, Juvenco puso la vida de Jesús en forma de poema épico de 3000 versos. Aproximadamente en el año 825, un largo poema de 6000 versos aliterados, el Heliand (“Salvador”), recogió en sajón antiguo una historia de los Evangelios donde Jesús es un héroe guerrero rodeado por su sequito que se comporta de acuerdo a los estereotipos heroicos de un pueblo que acababa de abandonar el paganismo.

Sin embargo, para que Jesús fuera incluido en la novela moderna, resultaba necesario imaginarlo con un rostro humano, un maestro ético más que un Dios, y esto necesitó de la crítica racionalista que asociamos con la Ilustración. Dos autores van a marcar el camino de los futuros desarrollos.

Kart Friedrich Bahrdt (Explicación del plan y fin de Jesús – Ausführung des Plans und Zwecks Jesu, 1784–92), presenta a Jesús como miembro de la orden secreta de los esenios, quienes, para hacer creíble a los judíos un mesías que morirá y resucitará de acuerdo a sus profecías, preparan la trama de la pasión y la resurrección: los médicos esenios le habrían proporcionado drogas que le permitieron soportar las torturas y la crucifixión, en este estado fue bajado de la cruz y vuelto a la vida. Jesús vivió en secreto durante los años subsiguientes, apareciendo públicamente de vez en cuando ante sus discípulos, presentándose a Pablo camino de Damasco y dirigiendo los asuntos de la comunidad esenia.

Este escenario no sobrenatural es reproducido igualmente por Karl Heinrich Venturini (Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth, 1800–02), quien en el mismo regusto de la novela gótica y con la influencia del interés por las sociedades secretas (masones, rosacruces e iluminados) retrata a esos esenios, o esenos, como una hermandad secreta. La diferencia es que la crucifixión no es una trama orquestada de antemano, sino que cuando José de Arimatea se lleva el cuerpo es cuando los esenios intentan revivir el cuerpo con sus conocimientos sanativos.

La obra de de Venturini es considerada por Albert Schweitzer “precursora de los estudios racionalistas”, al haber abierto caminos desde la intuición que luego fueron explotados por la investigación posterior, ya fuese teológica o histórica.

Autores como Ch. C. Hennell, A. F. Gfrörer, R. von der Alm (pseudónimo de F. W. Ghillany) o L. Noack, además de otras obras que circularon de manera anónima, no hicieron sino adornar con elementos de ciencia ficción la obra que imitaban.

Gfrörer, por ejemplo, incorporó al modelo copiado elementos tomados de la obra de Filón, pero mantiene la imagen de un Jesús títere de la sociedad secreta esenia que habría preparado su aparente resurrección, donde José de Arimatea es presentado, de nuevo, como factotum de la trama.

Ghillany (von der Alm) introduce la idea de que el Jesús evangélico debe entenderse en función de las influencias orientales sobre el judaísmo tradicional, de manera clara el mitraísmo y de ideas gnósticas, pero sigue manteniendo el esquema de Jesús como instrumento de un partido místico, opuesto al fariseísmo, que creía en un mesías espiritual y no terreno y que debía provocar la exaltación mesiánica de los judíos de Jerusalén para que Jehová se viera así obligado a acudir en su ayuda con los ejércitos celestes. Sólo si eso no ocurría sería necesaria la muerte expiatoria del profeta, que fue lo que sucedió, en este caso José de Arimatea se encarga de que el sanedrín dicte una condena de muerte para que se cumplan las previsiones proféticas del Antiguo Testamento. Jesús se entregaba voluntariamente a la muerte para provocar un reino de los cielos en este mundo.

Noack escribe su Vida de Jesús a partir del texto de Juan, lo que representa una indudable novedad y un grave riesgo por cuanto implicaba una transformación del mesías judío en un hijo de Dios en la línea de las tradiciones griegas del logos. En realidad se trataba de una investigación sobre el cuarto evangelio a la luz de los otros, una opción por hacer de él el documento originario liberándolo de los milagros y de la dogmática judía incorporada con posterioridad. Todo ello acompañado de un intento por redefinir la geografía evangélica y de vincular a Jesús con las tierras de Celesiria donde las ideas griegas sobre los hijos de los dioses estaban muy extendidas, y en un episodio de éxtasis habría llegado Jesús al convencimiento de su vinculación divina.

Entre el gran público, la obra que popularizó la imagen de un Jesús terreno, literario, histórico en el sentido de algo comprensible en un contexto de vida cotidiana, fue la Vie de Jésus (1863), de Ernest Renan: un trabajo de indudable atractivo estético, aunque su espíritu crítico sea bastante escaso. El autor francés proporcionó la primera biografía literaria de un Jesús humanizado.

Renan tomando en cuenta los avances de la teología crítica alemana de las décadas anteriores, muy especialmente la obra de Strauus, decidió abandonar el seminario en 1845 –tenía 22 años– y aplicar sus interpretaciones a la construcción de un Jesús hombre, procurando huir de las imposiciones dogmáticas. Da idea del éxito de su trabajo el que en dos años se hiciesen 13 ediciones, sólo en francés, ediciones que se multiplicaron en los años siguientes, traduciéndose de forma inmediata a las lenguas del entorno.

Renan conoce la erudición crítica anterior, a la que remite para las dudas que se puedan plantear al lector, y la utiliza en beneficio de su objetivo. El primer problema en su esfuerzo por reconstruir un periplo humano creíble. Renan optó por el Jesús del Cuarto Evangelio, a pesar de reconocer que es probablemente el menos histórico de los cuatro, reduciendo los grandes problemas teológicos a simplificaciones a veces bastante vulgares.

El Jesús de Renan es un amable carpintero que en un paisaje paradisíaco (“naturaleza, a la vez risueña y grandiosa”), acompañado de simpáticos pescadores, se dedica a predicar una teología del amor. Sin embargo, a pesar de todas sus libertades teológicas, y de su descuido a la hora de respetar la diacronía evangélica respecto a los acontecimientos mismos de la vida de Jesús, Renan marcó durante varias décadas la imagen de un Jesús humano, histórico, alejado de la deidad etérea hasta entonces dominante. Su libro, que él presenta como una investigación sobre el primer cristianismo, personalizado en su fundador, y no como una novela, aunque las licencias que se permite, a veces de gusto discutible, nos obligan a ver su obra cuanto menos como una biografía novelada, popularizó la nueva imagen de Jesús.

La paulatina aceptación de un Jesús de proporciones humanas, que Renan populariza a remolque de otras reflexiones teológicas e históricas, iba encontrando su eco en el ámbito de la teología y de una intelectualidad cristiana cada vez más amplia. Se multiplican las aproximaciones a un Jesús al que se humaniza y al que, a la vez, se quiere confrontar con la sociedad contemporánea.

Así lo hace Balzac, ya en 1831, cuando en su Jesucristo en Flandes hace de él un extranjero que salva a los ocupantes de un ferry que se está hundiendo en las proximidades de Ostende, los que le creen se salvan caminando sobre las aguas, los que desconfían se hunden con el barco.

En un tono casi humorístico, F. Dostoyevski presenta en Los hermanos Karamazov (1880) la comparecencia de Cristo ante el gran inquisidor de Sevilla, quien le juzga y condena por la inconveniencia de sus doctrinas.

Incluso R. M. Rilke, desde una percepción mística muy de moda a finales del siglo XIX, dedicó 11 poemas (Visiones de Cristo), entre 1896-98, a otras tantas escenas en las que Jesús se ve enfrentado a situaciones de la cotidianeidad del momento.

En la misma línea se puede colocar Jardín umbroso (1903) de R. M. Valle Inclán, o Flor de Santidad (1904) de Miguel de Unamuno . Son sólo algunos ejemplos de una literatura abundantísima que iba a encontrar variantes, entre ellas las ‘imitaciones de Cristo’, donde con el ejemplo de Kempis, el protagonista se decide a vivir como Jesús hubiese hecho de haber nacido en ese momento .

En el esquema que presenta a Jesús como el más puro de los socialistas se incluyen toda una serie de novelas de calidad y éxito muy desigual. En general son construcciones tan ‘directas’ e ‘ingenuas’, en el sentido del socialismo cristiano antes mencionado, que su lectura provoca hoy en día una inevitable sonrisa. Menciono dos por mera curiosidad: Christ, the Socialist (1894), de Archibald McCowan, y Jesús und Judas (1891), de Felix Hollaender, ésta con un propósito claramente militante.

B. Pérez Galdós (1843–1920), como buen seguidor de K.C.F. Krause, pretendía reconciliar fe y razón en un ‘racionalismo armonioso’, al cual incorporó pronto una indudable pasión darvinista, que sumaba a una anglofilia temprana, y la conciencia de las necesidades específicas de reforma social que necesitaba España. Con una naturaleza profundamente religiosa, creía que la reforma social sólo se alcanzaría como resultado de una renovación religiosa.

En Nazarín (1895), Galdós escribe un panfleto socialista cristiano en el cual manipula los recursos del género con notable sofisticación. Nazarín lleva una vida en paralelo a la de Jesús en el Evangelio, donde se incluyen la incomprensión, el trato con marginales y prostitutas, la persecución por parte de las autoridades, civiles y religiosas, una última cena, un arresto y acaba en una especie de agonía imaginada llena de símbolos de la Pasión e incluso de la ascensión a los cielos.

La primera novela donde el protagonista era un Jesús actualizado, dentro del gusto del socialismo cristiano, que alcanzó un verdadero éxito internacional fue Il Santo (1905) de Antonio Fogazzaro (1842-1911), abogado y senador, más modernista que socialista cristiano, tenía amplias nociones teológicas, un buen conocimiento de la Biblia y de la crítica neotestamentaria liberal, y había asumido como propias las ideas liberales y reformistas que habían alcanzado a una parte del catolicismo italiano, cuyo modernismo tenía un fuerte compromiso social frente, por ejemplo, al componente más filosófico del modernismo francés. Ahora, por primera vez, de forma clara e inequívoca, el panfleto se transformaba en novela.

La obsesión por desentrañar la personalidad de Jesús surge al hilo del interés que el cambio de siglo manifestó por la psiquiatría y el psicoanálisis, se buscaba ahora desentrañar la psicología de Jesús, al cual reiteradamente se calificó como paranoico.

La personalidad de Nazarín anticipa de alguna manera a los personajes que centrarían las ficciones de Gerhart Hauptmann (El loco en Cristo Emmanuel Quint, 1910) y de Nikos Kazantzakis (Cristo de nuevo crucificado, 1948).

Hauptmann y Kazantzakis se distinguen de las transfiguraciones socialistas cristianas en que el impulso motivador se ha trasladado de la crítica social a la comprensión psicológica, donde se refleja esencialmente el interés básico de los autores (la fascinación por la psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis en algún momento de su vida); factores que hacen sus obras más entretenidas que los aburridos panfletos del socialismo cristiano.

Del socialismo utópico y cristiano, moralista, del siglo XIX se iba a pasar tras el episodio de la revolución rusa y los estallidos revolucionarios en los países más avanzados, a la imagen de Jesús como un mártir revolucionario. Si Federico García Lorca le llama en 1917 (Mística de negrura) “socialista divino”, Upton Sinclair le consideraría en 1922 el “fundador del primer partido revolucionario del mundo” (They Call me Carpenter, a Tale of the Second Coming).

Era sólo cuestión de tiempo que el Jesús transfigurado del socialismo cristiano se transformase en un miembro del Partido Comunista. Los héroes de Pane e vino (1936) de Ignazio Silone, o de Darkness at Noon (1940) de Arthur Koestler, son ambos hombres cuya larga devoción al partido comienza a ceder ante consideraciones de naturaleza puramente humana.

Si nos acercamos a Pane e vino después de leer Il Santo, tendremos la inmediata sensación de que Silone quería reescribir la novela de Fogazzaro para una nueva generación. La trama, construida sobre los modelos evangélicos, es absolutamente paralela a la de Il Santo. Silone usa de la fe comunista y el desencanto en términos igualmente religiosos, el romanticismo inicial ha dado paso a un rígido sometimiento a normas. La analogía de vocabulario y organización con la primera comunidad cristiana es absoluta y acaba asimilando al líder ideal del movimiento comunista con Jesús. La solidaridad, la comunión (pan y vino) es para el protagonista más importante que el Partido y su disciplina. Para Silone el socialismo moderno redescubre el espíritu del cristianismo originario.

En Darkness at Noon- El cero y el infinito (1940), Koestler quiso explicar al mundo no comunista la mentalidad que produjo el espectáculo de los procesos de Moscú, y para ello escogió igualmente el modelo evangélico y la idea de sacrificio en beneficio de una causa.

A mitad de camino entre el socialismo cristiano y el Jesús revolucionario se pueden situar toda una serie de epígonos surgidos en América latina a la sombra de la “teología de la liberación”. La vida de Jesucristo Gómez, narrada por el Mejicano Vicente Leñero en El evangelio según Lucas Gavilán (1979), traslada al Méjico de los años ’60 del pasado siglo las andanzas de un Jesús a ratos transfigurado a ratos trasladado en el tiempo. El texto recuerda al socialismo cristiano del siglo XIX en su alto contenido social y reivindicativo, al que añade un propósito absolutamente desmitificador. En la misma línea, aunque su caracterización sea menos evidente, pueden situarse obras tan distintas como Auto de fe (1968) de Carlos Rojas o La piedra que era Cristo (1975) de Miguel Otero Silva; incluso la inclasificable Golgotha (1989) de Ramón Hernández.

El importante cambio de enfoque que los planteamientos historicistas que condujeron a ciertas dudas sobre la historicidad plena de Jesús -desde W. Wrede hasta “la Rama Dorada” de Frazer- tuvo un gran impacto en una generación de escritores cada vez más conscientes de los efectos retóricos de la ficción, lo que dio paso a una literatura con características nuevas. La imagen de un Jesús que amalgama de creencias ancestrales y polivalentes, vinculada al juego asociativo del documento recién encontrado y revelador de secretos, tan del gusto de la literatura más sensacionalista, provocó obras de tanto éxito como La vie inconnue de Jesús Christ (1894). El autor, Nicolas Notovich, un periodista ruso, corresponsal de guerra, había visitado la India y el Tibet en 1897 y pretendía haber encontrado en un monasterio del Himalaya un manuscrito que contenía una “Vida de san Issa –Jesús–, el mejor de los hijos de hombres”.

En su trama, Jesús habría viajado a la India de adolescente, allí habría recibido las enseñanzas del budismo; luego en su regreso habría pasado por Persia, donde habría conocido a los zoroastrianos, antes de volver a Jerusalén e iniciar su vida pública.

Nos parece que Fernando Sánchez Dragó se inspira en Notovich sin decirlo nunca claramente. En una de sus novelas, La prueba del laberinto (1992), pareció recorrer un itinerario a la inversa, donde pretendía rastrear un camino religioso buscando las fuentes inspiradoras de Cristo, camino que lo llevaba a la India y China. Y es que algunas de las ficciones que hoy leemos pueden parecernos originales, pero es porque la memoria es frágil y al ser una literatura de consumo suele olvidarse con cierta facilidad, sin embargo el género tuvo ya éxito hace más de cien años.

La figura de Jesús cada vez era tratada con más libertad. Baste pensar en El anticristo de Nietzsche que inspiró la extraña fantasía de D. H. Lawrence The Man Who Died (1929), influida igualmente por una perspectiva psicoanalítica de la cultura y de la religión donde se unen estrechamente sexualidad y sentido religioso de la existencia. Lawrence retrata un Jesús que en la cruz considera que su negación de la sexualidad ha sido una negación de la vida; en su novela Jesús no llega a colgar de la cruz lo suficiente para morir y, tras un periodo de convalecencia, va a Egipto, donde encuentra a una sacerdotisa de Isis con la que conoce la satisfacción sexual. A partir de aquí reemprende una vida en el mundo, apartado de su pasado mesiánico pero conociendo la plenitud humana en una nueva percepción sagrada del universo que incluye su convivencia con la sacerdotisa de Isis. El mito de Isis y Osiris es utilizado en este caso en un sentido de resurrección a la vida y no después de ella . Lawrence se hace eco aquí de la corriente esotérica que explota la figura de Jesús después de su presunta muerte y resurrección, donde entronca con una literatura puramente fantástica que hemos renunciado a tratar aquí.

La aceptación de Jesús como mito (Die Christus Mythe, de Alfred Drews, por ejemplo) dio lugar a algunas transfiguraciones de desigual valor, como las que hizo Thomas Mann, o la más conocida de Hermann Hesse en Demian (1919). La negación de su existencia llevó a tratar el tema “Jesús” como una parodia.

El sueco Lars Görling (491, 1962), el alemán Günter Grass (Katz und Maus: eine Novelle, 1961), los norteamericanos Gore Vidal (Messiah, 1954) y John Barth (Giles Goat-Boy, 1966), incluso el español Fernando Arrabal (El cementerio de los automóviles, 1957), son el producto secundario de un movimiento teológico que ha proclamado la ‘muerte de Dios’, reduciendo por lo tanto el papel de Jesús a la condición de charlatán o de idealista mal informado.

Escrito por  José Mª Castillo en Atrio.

Ésta es una reflexión teológica sobre cómo fucionaba la autoridad en la iglesia primitiva, a propósito del caso de Albuñol y de San Carlos Borromeo. Con la corresponsabilidad y colegialidad de todo el pueblo de Dios, que son los principios que inspiraron al Vaticano II y que están siendo hoy supultados.

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EL CURA DE ALBUÑOL Y SUS FIELES José M. Castillo

El Ideal de Granada. 17-8-2007

Desconozco los motivos por los que el arzobispo de Granada ha trasladado al párroco de Albuñol a otra parroquia, Como tampoco sé las razones que aducen los feligreses de Albuñol que se han encerrado en la iglesia del pueblo o incluso han hecho una huelga de hambre para impedir que se lleven al cura. No pretendo aquí, por tanto, ni defender ni atacar a nadie. En cualquier caso y sea lo que sea de todo este asunto, el arzobispo de Granada, al trasladar al párroco, no ha hecho sino lo que suelen hacer casi todos los obispos cuando deciden cambiar a sus curas. Es la práctica habitual de la Iglesia con los párrocos, con los sacerdotes en general y también con los obispos. Cada obispo con sus sacerdotes, y más el papa con cualquier clérigo (ya sea cura, obispo o cardenal), pueden quitar y poner, traer y llevar, sin consultar a los interesados ni contar con los fieles cristianos que se suelen enterar de los cambios y traslados el día que menos lo esperan.

Insisto en que el arzobispo de Granada ha procedido en este caso de acuerdo con las normas que establece el Código de Derecho Canónico. Lo que yo me pregunto es si esta legislación es lo mejor para la Iglesia. Me planteo esta pregunta no sólo por el caso de Albuñol. También me la formulé cuando, hace unos meses, mucha gente protestó en Madrid por la decisión del cardenal Rouco al cerrar la parroquia de san Carlos Borromeo. El problema está en que la Iglesia funciona como una gran empresa en la que sus gestores (los clérigos) son los que mandan, mientras que los fieles no tienen más misión que ser buenos y obedecer. El papa Pío X lo dijo con toda precisión: “En la sola jerarquía residen el derecho y la autoridad necesaria para promover y dirigir a todos los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la multitud, no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y dócilmente seguir a sus pastores” (Enc. Vehementer Nos, 2.II.1906).

En los primeros tiempos del cristianismo, la Iglesia no funcionaba así. Cuando Judas se suicidó, Pedro reunió a la comunidad para nombrar un sustituto y fue la comunidad quien decidió el procedimiento para designar a Matías (Hech 1, 15-26). Cuando en la comunidad de Jerusalén hubo problemas, se reunieron todos y entre todos eligieron a siete colaboradores para atender a los de origen griego (Hech 6, 1-6). Algo después, Pablo y Bernabé designaban en las comunidades, por votación a mano alzada (tal es el sentido del verbo griego jeirotonéo), a los presbíteros (Hech 14, 23; también 2 Cor 8, 19; Didaché 15, 1; Ignacio de Antioquía, Pol. 7, 2). Esta práctica se mantuvo en los siglos siguientes. A mediados del s. III, Cipriano, obispo de Cartago, escribía a los presbíteros de su diócesis: “Desde el principio de mi episcopado determiné no tomar ninguna resolución por mi cuenta sin vuestro consejo y el consentimiento de mi pueblo” (Epist. 14, 4). Es más, esta misma práctica se observaba para el nombramiento de obispos y papas. San León Magno (s. V) lo dijo con precisión: “El que debe ser puesto a la cabeza de todos, debe ser elegido por todos” (Epist. X, 6). De forma más tajante, el papa Celestino I estableció la norma (Epist. IV, 5) que en el s. XI vuelve a recoger el Decreto de Graciano: “No se imponga ningún obispo a quienes no lo aceptan; se debe requerir el consentimiento del clero y del pueblo” (c. 13, D. LXI). Más aún, cuando en la persecución de Decio (año 250), los obispos de León, Astorga y Mérida no dieron el debido ejemplo de fe, las comunidades de esas diócesis se reunieron y los destituyeron. La situación llegó a ser tan grave que san Cipriano convocó un concilio en Cartago. Los 37 obispos allí reunidos redactaron un documento que conocemos por la carta 67 de Cipriano. En este documento se dicen tres cosas: 1) el pueblo tiene poder, por derecho divino, para elegir a sus obispos; 2) el pueblo tiene también poder para quitar a los ministros de la Iglesia cuando son indignos; 3) ni el recurso al obispo de Roma debe cambiar la decisión comunitaria cuando tal recurso no se basa en la verdad (Epist. 67, 3, 4 y 5).

La Iglesia era, en aquellos siglos, tan Iglesia de Cristo como la actual. Pero se parecía más a lo que quiso Jesús que lo que se parece la Iglesia que ahora tenemos. Porque, en la Iglesia primitiva, los obispos no habían acaparado todo el poder, como ocurre ahora. El centro de la Iglesia no estaba en el clero, sino en la comunidad de los fieles. Por eso los feligreses no eran la clientela de los clérigos. Todos los cristianos se sentían responsables y participaban en la toma de decisiones. No aceptaban, sin más, las decisiones que se tomaban sin contar con la comunidad. El valor supremo de aquellos cristianos no era la sumisión, sino la responsabilidad.

Sin entrar en los motivos concretos de lo ocurrido en Albuñol o en Vallecas, es evidente que ambos episodios han puesto de manifiesto que en la Iglesia se habla mucho de amor y de comunión, pero lo que importa es afirmar y hacer notar el poder de los obispos, su autoridad intocable y la sumisión a sus decisiones. Por más que eso tenga el elevado coste de la resistencia de algunos, el escándalo de otros y el daño que sufrimos todos. El resultado está a la vista: cada día las iglesias están más vacías, los cristianos más desilusionados y bastantes clérigos desconcertados, sin saber qué hacer. Y según parece, con poco entusiasmo para emprender caminos de renovación y puesta al día. La concentración del poder produce sumisión y orden. La sumisión y el orden generan miedo. Y el miedo, parálisis o incluso marcha atrás.

Otra encuesta sobre la religiosidad de los españoles,  reflejan los datos, pero ¿ cuales son las preguntas? . Incluso el número de las encuestas realizadas me parecen escasas. Leedlo y sacad vuestras propias conclusiones.

El 36,3 por ciento de la población española se declara católica practicante y el 37,5 por ciento sólo creyente de esta religión, por lo que tres de cada cuatro españoles son católicos, según una encuesta sobre práctica religiosa realizada por Investiga (antes Gallup).

Por contra, el 26,2 por ciento de los ciudadanos no es católico: un 10,2 por ciento se muestra indiferente ante la práctica religiosa, un 9,7 por ciento ateo, un 4,5 practica otra religión y el 1,8 por ciento restante no sabe o no contesta.

Investiga asegura que existen diferencias por sexos a la hora de practicar una religión, puesto que sólo el 29 por ciento de los hombres españoles se declara católico practicante frente al 45 por ciento de las mujeres.

Los católicos no practicantes son 41 de cada cien hombres y 34 de cada cien mujeres, mientras que el 11,5 por ciento de los varones y el 7,6 de las mujeres son ateos.

Asimismo, hay diferencias en función del sexo en los casos de españoles que se muestran indiferentes frente a la religión (12,8 por ciento de hombres y 7,2 por ciento de mujeres) y en los que pertenecen a otra confesión (4,2 por ciento de hombres frente al 4,8 por ciento de mujeres).

También existen distintos comportamientos religiosos en función de la edad, puesto que el porcentaje de católicos practicantes aumenta con ella: el 66,2 por ciento de los mayores de 65 años, el 46,9 por ciento de las personas de 55 a 64 años, el 27,9 por ciento de los de 45 a 54 años y el 26,9 por ciento de los de 33 a 44 años son católicos practicantes.

Esta norma se rompe en los dos últimos grupos de población, puesto que es mayor el porcentaje de católicos practicantes entre las personas de 15 a 24 años (25,1 por ciento) que entre las de 25 a 34 años (18,7 por ciento).

Hasta los 55 años el porcentaje de católicos que no practican la religión supera el 41 por ciento, frente al 33,1 por ciento de las personas que tienen entre 55 y 64 años y el 22,1 por ciento en los ancianos.

Por último, los católicos no practicantes predominan en las clases alta, media-alta y media y los que sí practican en las clases media baja y baja.

Investiga analizó los resultados de mil entrevistas personales realizadas a españoles peninsulares con edades superiores a 15 años.

El Arzobispado de Granada comunicó hoy en un escrito a los vecinos de Albuñol (Granada) que el traslado de su joven párroco es ‘irrevocable’ y les advirtió de que, de seguir sus protestas, no enviará a ningún sacerdote a celebrar la eucaristía y los sacramentos, ‘incluidas bodas y entierros’.

La advertencia del arzobispo, Francisco Javier Martínez, y del Consejo Episcopal de la Archidiócesis, firmantes del documento, acabó con la huelga de hambre que siete vecinos mantenían desde el pasado sábado en la iglesia del pueblo.

En el escrito, al que ha tenido acceso Efe, se señala que de continuar ‘los procedimientos de presión’, también ’se vería obligado’ a ‘prohibir expresamente’ al párroco, Gabriel Castillo, ‘el ejercicio en el pueblo de todo acto del ministerio sacerdotal’.

El arzobispo acusa a los feligreses que permanecían en la iglesia del pueblo, algunos en huelga de hambre en protesta por el traslado del párroco, de ‘notoria falta de respeto al templo como lugar sagrado’ y de ‘no expresar precisamente el amor a la vida cristiana que se dice querer proteger’.

Por ello, en el escrito, entregado hoy a los vecinos por un vicario y dos sacerdotes, se ruega a las autoridades del municipio ‘que cooperen en la restauración del orden de modo que no se impida el normal ejercicio de la libertad religiosa de los fieles’.

Ante esta actitud, que los albuñolenses consideran ‘un chantaje’, las siete personas que seguían una huelga de hambre desde el sábado la suspendieron y todos los que se concentraban en la parroquia se marcharon, aunque negaron haber ‘faltado el respeto al templo’, dijo a Efe una de estas vecinas, Ana Manzano.

El arzobispo deplora las quejas y movilizaciones de los albuñolenses, ‘que no se corresponden con los procedimientos y modos propios de cristianos y que no pueden sino dañar la vida cristiana de los fieles de Albuñol, especialmente la de los jóvenes y de los niños’.

Sobre el traslado del párroco, arguye que se produce ‘de acuerdo con la disciplina de la Iglesia, de un modo absolutamente normal, sin nada que ver con ningún asunto interno del pueblo’, en alusión a la convicción de los feligreses de que la marcha forzosa de Gabriel tiene su origen en rencillas con unas monjas de la localidad, cuya madre superiora estaría en desacuerdo con los métodos del sacerdote.

Según se indica en el comunicado, el traslado se hace ‘por el bien general de la Diócesis’ y es ‘irrevocable’, aunque ’si en algún momento hubiera podido no serlo, las circunstancias y los modos que han orquestado el traslado de este sacerdote habrían bastado por sí solas para hacerla irrevocable’.

Pese a la actitud del arzobispo, los feligreses partidarios de Gabriel están decididos a continuar con sus protestas hasta que la cúpula eclesiástica granadina atienda su reclamación.

Reflexión sobre la Asunción de la Virgen de Xavier Pikaza

Sólo el hombre nace, sólo el hombre muere Las restantes plantas y animales ni nacen ni mueren, sino que forman parte de un continuo biológico, sin identidad personal.
Sólo el hombre nace, sólo el hombre muere… Así lo han destacado sobre todo los judíos, el pueblo de María; ellos no han querido evadirse de la muerte, como han hecho otras culturas. De esa forma, mirando cara a cara a la muerte, han aprendido y han sabido que la muerte nos reduce a la suma soledad, abriéndonos, al mismo tiempo, a la vida de los otros. Si no muriéramos no dejaríamos sitio en el mundo para los que vienen. Si no muriéramos haríamos imposible la vida de nuestros sucesores. Tenemos que morir para que otros vivan, abriendo con nuestra vida y muerto un cuerpo en el que ellos pueden encarnarse y seguir el camino de Dios.

La muerte nos da miedo, el miedo supremo, pero sólo por la muerte podemos gozar de verdad y dar la vida a los demás. «Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo… Todo lo mortal vive en la angustia de la muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una las razones de la angustia, porque aumenta lo mortal». Así comenzaba Rosenzweig su libro más inquietante y luminoso de antropología judía (La Estrella de la Redención, Sígueme, Salamanca 1997 43-44).
En un sentido, ese saber sobre la muerte es maldición, como ha visto el relato del “pecado ejemplar” de Adán/Eva, en Gen 2-3: “el día en que comas morirás…”. Pero, en otro sentido, este morir (saber que se muere) puede y debe convertirse en bendición, en el momento culminante del sí a la vida, a la vida de Dios, a la vida de los otros. Sólo los hombres pueden morir por los demás; sólo los hombres pueden dar de verdad su vida, abrir su cuerpo, para que otros vivan de su mismo cuerpo (como Jesús, como María)
Sólo porque sabemos que vamos a morir podemos vivir, arriesgarnos y amar de verdad a los otros. Un hombre de este mundo, condenado a no morir, sería el mayor de los monstruos, un ser angustioso y angustiante.

Morir es muy duro. Pero mucho más duro sería no morir, no poder dejar la vida… Una vida para siempre sólo tiene sentido cuando cambien las condiciones de este mundo, en la línea de Jesús, en la línea de María su madre. Sólo por la muerte (cuando damos la vida a los otros, como Jesús en la cruz) puede haber resurrección (ascensión al cielo).
Así lo han descubierto los cristianos en la Pascua de Jesús, sabiendo que Jesús ha muerto porque vivía, ha muerto para vivir (para que llegue el Reino), ha muerto para que otros vivan. Así lo visto la iglesia, descubriendo que todos los creyentes (¡todos los pobres!) mueren y resucitan y suben al cielo con Jesús, a un cielo de carne, de cuerpo y alma. Por eso han podido aplicar esta experiencia a María, madre y hermana de todos, en Jesús.

Sólo aquel que acepta la muerte (y que es capaz de morir en amor y por amor) puede vivir en plenitud, vive por siempre (como vemos en María). El autor judío ya citado, Rosenzweig, supone que muchos filósofos y pensadores religiosos han querido engañar a los hombres con una mentira piadosa, diciendo que son inmortales y añadiendo que la muerte no es más que una apariencia. Pues bien, ese consuelo es mentiroso y se sitúa en la línea de la evasión gnóstica o espiritualista. Ninguna respuesta compasiva puede aquietar a los hombres, que nacen y mueren, ninguna teoría teórica puede convencerles. Los hombres mueren ese el destino; mueren y no son felices… pero todavía serían más infelices si no pudieran morir. Los hombre mueren, pero pueden descubrir en la muerte la mano de Dios y ofrecer su mano de amor a todos, como ha hecho Jesús, como ha hecho María.

Morir en cristiano es dar la vida allí donde te la quitan. En ese contexto se sitúa la respuesta de la fe, cuando afirma que el sentido de la vida está en vivir para los demás… y que de esa forma la misma muerte, sin perder su bravura y dureza y enigma (¡Dios mío, Dios míos! ¿por qué me has abandonado?), se convierte en signo de solidaridad, en vida que se abre (como ha visto de un modo impresionante el evangelio de Juan, al descubrir que del costado muerto de Jesús brota la vida, de manera que la misma muerte es ya resurrección). Pues bien, la Iglesia ha creído que María ha muerto como Jesús, dando la vida. Por eso la venera en la muerte, como signo de Resurrección y de Ascensión (Asunción). Éste es el contenido de la fe, de la fe en la carne resucitado y compartida.

Morimos solos, pero morimos, al mismo tiempo, para todos y con todos, en Dios, de manera que nuestra vida (nuestra carne) pueda hacerse vida y carne (cuerpo) para los demáss. Ésta es la fe que los judíos siguen poniendo en manos del Dios en quien esperan, ésta es la fe que los cristianos descubrimos y proclamamos en la resurrección de Jesús quien, al morir por los demás, ha desvelado y realizado por su pascua el gran don de la vida de Dios: se ha hecho “cuerpo mesiánico” para todos..
En esta línea se entiende el dogma de Asunción de María, que es mujer, madre de Jesús, que “sube al cielo como mujer plena”, es decir, como persona en forma de mujer. Esta es la fe que Pío XII definió en 1950, poniendo de relieve la vinculación de la Madre con su Hijo Jesucristo, diciendo que

«La Inmaculada Madre de Dios…
cumplido el curso de su vida terrestre,
fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial»
(Denzinger-Hünermann 3903).

Este dogma se puede aplicar a miles y millones de cristianos, a miles y millones de personas, vinculadas a Jesús en su camino, como María su Madre. El Papa dice que María ha culminado su camino, ha terminado (ha muerto), alcanzando la gloria mesiánica de Cristo, su Hijo, viniendo a presentarse así como un signo para el conjunto de la humanidad, que también ha de ser elevada en carne (cuerpo y alma) a la gloria de Dios, que es la justicia fraterna, que es la comunión de vida entre los hombre y mujeres. No hay para María inmortalidad del alma, sino resurrección total, de la persona, es decir, despliegue y plenitud del cuerpo mesiánica del que María forma parte, como supo la iglesia primitiva.

La vida de María en la tierra ha sido un curso, una carrera hacia la muerte, en comunión con los demás, a través de Cristo, su hijo, y de todos sus restantes hijos y hermanos (cf. Mc 3, 31-35).. Pues bien, cumplido ese curso vital, que había comenzado por el nacimiento, María ha sido asumida (assumpta) a la gloria de Dios, que se identifica con la misma Resurrección y Ascensión mesiánica de su Hijo Jesús, que se expresa y expande en el camino de la Iglesia.
Un tipo de antropología helenista, dominante en la iglesia, ha venido afirmando que el alma de los justos sube al cielo tras la muerte (porque ella es inmortal), pero que el cuerpo tiene que esperar hasta la resurrección del fin de los tiempos. En contra eso, situándose en un camino distinto de experiencia antropológica y de culminación pascual, este dogma afirma que María ha culminado su vida en Dios, por medio de Jesús, en cuerpo y alma, es decir, como carne personal o, mejor dicho, como persona histórica, en comunión con las demás personas que han estado y siguen estando implicadas en su vida.

Este dogma nos sitúa en el centro del misterio cristiano, vinculado a la muerte y resurrección de Jesús, vinculado al “cuerpo y alma” de los hombres y mujeres, de todos los que de un modo o de otro, quizá sin saberlo, están unidos a Jesús. Como he dicho, este dogma no niega la muerte, no dice que el alma sea inmortal por su naturaleza; no escinde o separa a María del resto de los fieles, como si a ella se le hubiera ofrecido algo que no se da a los otros, como si ella fuera la única que muere y sube (resucita) al acabar el curso de su vida. Al contrario, este dogma abre para todos los creyentes una misma experiencia pascual, asumiendo con Jesús la muerte. María aparece así como primera cristiana completa, pues la vemos en Jesús y por Jesús como primera de los resucitados.

La tradición de la iglesia ha vinculado la Asunción con la Coronación de María como reina del cielo y de la tierra. Ella es Reina de tal forma que todos somos con ella (por Jesús) los reyes. Evidentemente, se trata de una imagen, pero es muy significativa: a través de su vida mesiánica, al servicio del evangelio de Jesús, habiendo superado toda forma particular o egoísta de búsqueda de sí, María ha sido recibida en el misterio de la Trinidad de manera que el Padre y el Hijo unidos la coronan con el Espíritu Santo (que puede aparecer en forma de paloma). De esa manera su misma carne queda integrada en el misterio de Dios, pero no en nombre propio, de un modo exclusivo, sino en nombre y del conjunto de la historia humana.

El mismo Dios que se ha encarnado en Jesús recibe en su gloria la carne de su humanidad (su gran cuerpo mesiánico), empezando por la carne de María, su madre. Por eso dirá el Vaticano II que ella no se puede separar de los creyentes, pues su camino sigue siendo el camino de la Iglesia o, mejor dicho, de la humanidad entera, abierta hacia Dios a través de una solidaridad de vida y muerte, de generación y solidaridad encarnada (cf. Lumen Gentium, 63-65).
Carece de sentido hablar de una Asunción exclusiva de María, pues ello iría en contra del gran principio de la unión de los creyentes en la carne. Los artículos finales de la confesión de fe (creo en la comunión de los santos y en la resurrección de la carne) sólo pueden entenderse si es que ellos se vinculan entre sí, de manera que se hable al mismo tiempo de una comunión de la carne de la historia (no un plano de ideas o principios generales), para superar así el pecado y la injusticia de la tierra, y de una resurrección de los muertos, en la culminación de historia.

Un día el maestro puso en evidencia a sus discípulos sirviéndose de la siguiente  estratagema:

Entregó una hoja de papel  y les pidió que hicieran constar en ella la longitud exacta de la sala en la que se encontraban.

Casi todos escribieron cifras en torno a los cinco metros. Varios de ellos añadieron la palabra “aproximadamente”.

El maestro les dijo: “Ninguno ha dado la respuesta correcta”.

“¿Y cuál es la respuesta correcta?”, le preguntaron.

“La respuesta correcta”, dijo el maestro, es “No lo sé”.

Piensa un poco.

Publicado por  Francisco Margallo en AtrioEn el debate constitucional europeo, que sigue abierto, se ha apelado en algún momento a las raíces cristianas de Europa. En lo que a España se refiere la Conferencia Episcopal Española reconocía en 1994 que España es un país de misión, que necesita ser evangelizada de nuevo. Lo mismo se dijo de Francia hace unas décadas.

En consecuencia todos los países herederos de la vieja cultura europea, que dió a luz el Estado unitario cristiano: Un Dios, un césar, una fe y un imperio, necesitan ser evangelizados de nuevo, porque tienen una gran avidez económica y muy poca sensibilidad para la justicia social en el mundo.Pero ¿está la Iglesia dispuesta y capacitada para emprender la nueva evangelización que Europa necesita? Me temo que no, porque aún no se ha decidido a reconocer al Dios bíblico y cristiano encarnado en la justicia –“el Señor nuestra Justicia” le llama la Biblia– en la libertad y la paz donde le situad los profetas del Antiguo Testamento. A su vez, los del Nuevo le descubren en el gran sacramento de todos los tiempos, que son el hombre y la mujer, templos vivos de Dios, pues los de piedra que jalonan toda la geografía europea son templos muertos. La historia que viven hombres y mujeres en todo momento es el lugar privilegiado de la revelación de Dios y es ahí donde nos encontramos con él.

El cristianismo, nos dice la nueva teología política surgida del concilio Vaticano II, no es una oferta de salvación puramente interior. En su origen fue y sigue siendo un movimiento mesiánico-liberador que abriga la esperanza de que se haga realidad en el mundo la nueva sociedad (la actual es más bien di-sociedad) que anunciaron los profetas, en la que no haya excluidos y todos los hombres y mujeres puedan vivir como merece su dignidad. El intento de reducir el cristianismo a la interioridad del individuo o al culto del templo es desvirtuarlo: el Dios bíblico y cristiano es vida compartida en los espacios públicos, lugares privilegiados, insisto, de su manifestación. De esta dimensión social y pública de su fe nace para el cristiano el compromiso de hacerse presente allí donde se decide el futuro de los hombres y los pueblos, especialmente de los que no pueden hacer oír su voz. En este sentido, la fe cristiana es un fuerte clamor de justicia y libertad, que da respuesta a las expectativas del hombre volcado siempre hacia el futuro, a sus problemas y los de la sociedad.

Frente a la huida del mundo, que la ascética y la espiritualidad recomendaban en otro tiempo, el Concilio convoca hoy al cristiano a hacer realidad en la historia las promesas de Dios, acreditando la ortodoxia con la ortopraxia. Y ha sido la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et spes) la que nos ha hecho tomar conciencia de que las cuestiones públicas no pueden estar al margen de la fe de los cristianos, sino que estos han de activarla, para que el reino de Dios, que permanece oculto a causa de las injusticias de los hombres, emerja en una sociedad y un mundo nuevos. Del mismo modo la teología que ella genera nos hace ver que si no se presta más atención a la cohesión social en los pueblos, no hay redención del hombre de nuestro tiempo: esta es una tarea que pertenece a la esencia de la fe cristiana, que es histórica y no puede ser ajena a las realidades humanas asumidas por la encarnación de Jesucristo.

La Constitución pastoral nos recuerda que el cuidado de ordenar la vida social pertenece a todos los ciudadanos y. por tanto, también a los cristianos. Incluso aunque no dijera nada, dado que la vida de la comunidad política se basa en un noble sentido de responsabilidad y dedicación al bien común, no cabe duda que el cristiano está vocacionado de manera particular a ser un ejemplo vivo de ciudadano con una conducta intachable, atento siempre al bien común y la paz social. Por tanto, no le está permitida la neutralidad política, sino que ha de tomar partido contra la injusticia y en favor siempre de la libertad y la dignidad humana. Esta fue la praxis de Jesús de Nazaret, a la que la comunidad cristiana ha de referirse siempre.

Más aún, el Vaticano II ha pedido a todos los ciudadanos del mundo, sean cuales sean sus creencias, que se impliquen más activamente en la vida pública, para hacer posible un orden social nuevo. La implicación en la actividad política, con el fin de ordenar la sociedad, la considera el Concilio una noble función, ya que un orden social justo guarda relación con el reino de Dios. A su vez la teología posconciliar, deshaciendo el dualismo creado por una teología limitada al ámbito dogmático y sobrenatural, quiere poner en relación la utopía política de la transformación del mundo y la esperanza cristiana, porque las dos se unen en una síntesis humana común.

“El Secreto Escondido. La distorsión de la figura histórica de Jesús en la novelística comercial actual. Estudio de dos casos: El Caballo de Troya y El Código Da Vinci” (y II)

10.08.07 @ 07:05:55. Archivado en Jesús histórico

Ponente: Fray Víctor Mora Mesén, OFM Conventual

2.2 El invento de fuentes antiguas

La fuente principal, según el Caballo de Troya, para el conocimiento de Jesús es un testigo ocular excepcional. Se trata de un Mayor de la Fuerza Aérea de los Estados Unidos, que fue protagonista de un viaje por el tiempo, pero cuya identidad debe permanecer en el más grande secreto, pero hay que tener absoluta fe en su testimonio. Su autenticidad se debe a que la información facilitada por él es un secreto para el Servicio de Inteligencia de los Estados Unidos, por lo que poseerla implica un grave peligro. Otra garantía es su confesión de ser agnóstico y no estar vinculado con ninguna Iglesia o grupo religioso.

Este testigo, además, ha sido entrenado para comprender cabalmente el mundo de Jesús y las lenguas utilizadas en él. Suma a su ventaja la posibilidad de acceder a una base de datos extensa sobre todos los pormenores de la época, lo que le permite interpretar con total exactitud lo que pasa a su alrededor. A diferencia de sus discípulos, este testigo es capaz de recibir e interpretar de forma plena las cosas que hizo y dijo Jesús.

Otro elemento importante es que el Mayor tiene acceso a información de los mismos discípulos de Jesús que no fue consignada por los evangelistas, que tiene que ver con el contexto en cual se desarrollaron los acontecimientos, y que incluye deliberaciones secretas del Sanedrín, posicionamientos ideológicos y motivos económicos.

Víctor Mora opina en contra:

Desde un punto de vista histórico, una fuente secreta no puede constituirse en un elemento de la investigación, ya que no puede ser revisada y consultada. Por ello, resulta totalmente insuficiente toda información que brinde, ya que no puede ser sometida a la verificación. En ese sentido se trata de la invención de una pretendida fuente histórica, que en realidad no existe.

Por otro lado, esta fuente es un texto moderno que se presenta como testimonio de acontecimientos del pasado lejano, pero no es una fuente antigua. El relato mismo nos coloca algunas trampas para crear la ilusión de que el autor del diario obtuvo información de primera mano.

III Los nuevos rostros de Jesús

3.1 Un Jesús irreconocible

¿Qué imagen presenta el Código Da Vinci de Jesús? Los datos son muy escasos en la obra. Se afirma, sin embargo, que fue una figura histórica de inmensa influencia, el líder más inspirador y enigmático que ha tenido la humanidad. Él es la “encarnación mesiánica de las profecías”, por lo que ha derrocado reyes, inspirado a millones de personas y fundado nuevas filosofías. Es descendiente de las familias del rey Salomón y del rey David, por lo que estaba legitimado para reclamar la monarquía de los judíos.

Contrajo nupcias con María Magdalena, hecho documentado porque así lo dejan entrever los Evangelios Gnósticos, además que los evangelios canónicos nunca informan que no lo estuviera. Su esposa pertenecía a la Casa de Benjamín, por lo que también era de linaje real. Su descendencia unía, por tanto, dos líneas de sangre, lo que creaba una unión política suficientemente fuerte como para reclamar el trono y volver a la dinastía salomónica. La perpetuación de la sangre real de Cristo fue lo que originó la leyenda del Santo Grial.

Toda reconstrucción de la figura histórica de Jesús surge de los datos que las fuentes nos arrojan y que han sido tamizados por los criterios de historicidad desde los cuales se parte.

La referencia al linaje de María Magdalena, que por lo demás aparece de la nada, resulta absurdo para el mundo de Jesús, ya que la descendencia solo tiene valor por vía paterna. Las mujeres no eran tomadas en cuenta para determinar posibles pretendientes al trono, tal y como lo fue después en Europa.

3.2 Un extraterrestre con ideología gnóstica

A diferencia del Código Da Vinci, el Caballo de Troya, tiene el proyecto de presentar una imagen alternativa de Jesús muy detallada, empezando por su descripción física: 1, 80 mts., blanco caucásico, cabello lacio y castaño peinado al medio, con bigote y barba fina, labios finos, nariz larga y prominente; dentadura blanca impecable. En fin, un ser humano totalmente diferente a los que tenía a su alrededor. Tenía, además, la capacidad de predecir el futuro.

Jesús es presentado como un hombre profundamente pacífico, que no hace reproches ni siquiera a sus discípulos por cargar armas con ellos. Su doctrina es un mensaje totalmente espiritual, que se va explicitando a lo largo de toda la novela. Él mismo se define a sí mismo como luz que está por encima de todos, y que responde a los grandes anhelos del individuo. En efecto, la relación con el Reino es espiritual e individual.

El secreto de su verdad se encuentra en el conocimiento que cada uno tiene de sí. Por eso, el mundo terreno es solo la antesala del Reino del Padre, que se llega a poseer cuando se escucha el propio corazón. Es una revelación de lo oculto. El encuentro con esta verdad hará posible que los seres humanos lleguen a superar las distinciones de género.

El Padre de Jesús es definido como una energía que es amor y que implica “dar” cualquier cosa que uno posea o sienta, incluso la “angustia”. La aceptación de esta doctrina supone reconocer el error en la propia vida y arrepentirse (pág. 238), porque la realidad verdadera es la espiritual, mientras que la falsa es la material. Por eso cuando él vuelva no será en la debilidad de la carne, sino en poder y espíritu. Este retorno solo es conocido por los “consejos del paraíso”. Cuando el evangelio haya sido predicado a todo el mundo, entonces el Padre enviará otro otorgamiento de designación divina, o el Hijo del Hombre volverá para cerrar la época.

La doctrina de Jesús no incluía la idea de la resurrección de los muertos, que sí mantenían los fariseos. La aceptación de sus palabras implicaba participar en el rito del bautismo. Los judíos que no aceptan su mensaje, pierden la posibilidad de ser la raza conocedora de Dios, por rechazar la revelación del cielo. Y, por eso, pierden su puesto en el mundo como sustentadores de la eterna verdad y custodios de la ley divina.

La enseñanza de Jesús se presenta como algo totalmente distinto a la fe judía. Así, es un error cuando la oración se orienta hacia el beneficio material propio o ajeno, ésta tiene sentido solo cuando obedece a un ansia de conocimiento o consuelo espirituales. Si el hombre no ha alcanzado el grado espiritual necesario y aconsejable para asimilar ese conocimiento emanado del Reino, deberá esperar en este mundo o en otros, hasta que la evolución le permita reconocer y comprender las respuestas que aparentemente no recibió en el momento de la oración.

Jesús había iniciado su ministerio con su ordenación en Cafarnaúm. En sus últimos días habría entrado en Jerusalén montando un burro, como un gesto de ridiculizar a los reyes y héroes que siempre entraban en briosos corceles.

El Sanedrín había decidido acabar con la vida de Jesús por razones diversas, dependiendo de los intereses de sus miembros. Los fariseos, pretendían conservar su prestigio como maestros de la religión y consideraban a Jesús como un pecador, ya que su autoproclamación como Hijo del Divino lo hacía un blasfemo. Las denuncias públicas de Jesús contra ellos los habían ofendido. Los saduceos, temían que la popularidad de Jesús pusiera en peligro a la nación, porque los romanos no aceptarían un movimiento revolucionario como el que predicaba. Sobre todo porque Jesús pregonaba la hermandad de todos los hombres y eso ponía en peligro su función de mantener el orden social.

Por último, el gesto profético de Jesús en el templo les produjo grandes pérdidas económicas, por lo que era conveniente para ellos acabar con su actividad. Sin embargo, según la obra Jesús mantenía que no es incompatible ser hijo del reino espiritual y ciudadano del gobierno secular y civil. Las obligaciones para respetar el ámbito de la administración económica son absolutas. La excepción se puede dar solo si el soberano exige ser tratado como Dios, pero en un caso tal solo se puede adorar a Dios, mientras se intenta iluminar a esos dirigentes.

Ser hijos del reino significa ser ciudadanos ideales en los reinos terrenales. La razón de ello es que los que viven en la tiniebla solo pueden conocer la luz si los hijos del mundo espiritual se acercan a ellos, por lo que tienen que ser respetados y honorados entre los gobernantes y ciudadanos del mundo. La predicación de este evangelio del amor tendría que llevar a la libertad intelectual y religiosa.

Jesús no ignoraba los planes contra él, porque había generado posiciones contrarias en el seno mismo del Sanedrín, lo que había provocado la renuncia de varios de sus miembros que lo apoyaban. Ellos le mantenían al corriente de las resoluciones del grupo contrario. Dentro del grupo de sus discípulos, Judas lo traicionó, las razones para que lo hiciera se definen como un fuerte miedo al ridículo y al fracaso.

Más allá de estos elementos, Jesús se nos presenta como un ser superior, cuya misión es brindar una efusión a los hijos de la creación, una parte de lo cual implica sacrificar su propia carne mortal. La encarnación de su vida está destinada a dar a conocer al Padre, puesto que él es descendiente suyo y tiene que volver a la obra que él le ha encomendado. Jesús en los últimos momentos de su vida se prepara para abandonar su vida encarnada. Él es el creador de los seres humanos, por lo que la humillación que sufrió en manos de sus propias creaciones lo sumió en una profunda postración.

Esta imagen muestra elementos llamativos, por contrastantes. Se trata de una mezcla de posiciones populares acerca de Jesús, que forzadamente son entretejidas en un todo. Sin embargo, es posible distinguir los hilos conductores.

Primeramente hay un esfuerzo por unir a Jesús a otras tradiciones religiosas orientales, en especial al Budismo. Ello se muestra en la insistencia de presentar a Jesús como un hombre pacífico y totalmente tolerante.

También es bastante común considerar a Jesús como un revolucionario, que ha traído un cambio radical al mundo. Pero difícilmente se puede mantener esa idea a partir del mensaje que pone en sus labios la novela.

Por último, Jesús es un pseudo-gnóstico, porque si bien se refieren algunos dichos propios de los Evangelios gnósticos, que parafrasean dichos de los textos canónicos, en varios momentos se niega la doctrina básica gnóstica. No hay duda que Jesús es la encarnación de un ser espiritual superior, lo que sería inaudito para el gnosticismo, que mantenía la total separación entre el espíritu y la materia, esta última una deformación decadente. El éxito de la deformación de Jesús en el contexto de la sociedad contemporánea.

IV El éxito de la deformación de Jesús en el contexto de la sociedad contemporánea

El Código da Vinci une a su trama elementos muy populares en la cultura comercial contemporánea. Se nos dice, por ejemplo, que la Iglesia Católica ha demonizado el sexo –el medio para comulgar directamente con Dios–, porque suponía una seria amenaza para ella: los clérigos querían que la Iglesia fuera el único camino para llegar a la divinidad, por eso su prohibición de una mayor liberación de la sexualidad. En la reescritura de la Biblia promovida por Constantino, se ocultó el hecho que los mismos judíos practicaban ritos sexuales en el Templo de Jerusalén. El tetragrama judío YHWH derivaba de Jehová, que era la expresión de una unión física entre el masculino Jah y el femenino Havah, el nombre prehebraico de Eva. Convertir el sexo en un acto sucio y pecaminoso fue la piedra angular de la hegemonía de la Iglesia. Este mismo camino lo siguieron otras grandes religiones.

Como se ve, feminismo, sexualidad y política se unen en el libro en una serie de motivos absurdos y extraños. El poder hegemónico del emperador y de la Iglesia parecen avasalladores, y tienen una gran efectividad para controlar la sociedad de su tiempo.

Por eso, no sorprende que al final del Código se diga que el secreto del Grial no debería develarse nunca. Porque es el misterio y la curiosidad lo que mueve el alma humana. La belleza del Grial está en lo etéreo de su naturaleza. Para la gran mayoría el Grial es solo una idea, que nos inspira. Por eso, la historia de María Magdalena está presente en el arte, la música y los libros. Pero si la religión es una invención, ¿por qué no contentarnos con el ejercicio de nuestra racionalidad? Porque en realidad no se confía en el juicio crítico, pues ninguna ideología o partido políticos ha podido construir una sociedad con la cual nos sintamos plenamente a gusto.

Jesús se nos presenta como héroe sin contenido o mensaje. Y María Magdalena vale solo en cuanto compañera sexual de Jesús y, después, como su esposa y madre de su hijo. Pero tampoco es una líder con un mensaje claro y preciso. Se nos habla de fuentes históricas que certifican la relación entre Jesús y María, pero no hay propuesta de pensamiento.

Muchas personas a lo largo de los siglos, según la novela de Brown, han tratado de expresar de variadas maneras las “verdades” que han estado siempre ocultas, entre ellas Leonardo Da Vinci. Sus mensajes se pueden encontrar en muchos otros lugares, como en las producciones de Walt Disney, quien había dedicado toda su existencia a trabajar para transmitir la historia del Santo Grial a las futuras generaciones. El secreto se encuentra justo delante de los ojos de todos, esperando ser descubierto.

Por ello, no importa tergiversar la verdad, lo que prima es estar en conexión con aquello que se supone nos dará un respiro de vida. Tal es el caso de la deformación de las tradiciones religiosas, que no tienen valor por sí mismas, sino solo en la medida en que se ajustan a necesidades sentidas. Todo lo demás se desecha, por eso la verdadera novedad de Jesús no es su doctrina o práctica, es su relación con María Magdalena y el culto mistérico desarrollado a partir de ella. Ese es el camino para superar un mundo atrofiado por el hambre de poder de la Iglesia Católica. Pero también es la mejor manera de evadir la responsabilidad de formar un mundo distinto al que existe.

Si bien se critica la veracidad de las fuentes evangélicas, se les da total credibilidad en lo que se refiere a la descripción de fenómenos naturales maravillosos. La razón de ello es que esto le permite al autor aventurar explicaciones “alternativas”: la presencia de objetos voladores de dimensiones gigantescas y con capacidades de movimiento asombrosas. Todo esto permite introducir también la posibilidad de la presencia de seres extraterrestres, como el descrito en la agonía en Getsemaní. No hay posibilidad de usos de géneros literarios, porque toda descripción de los eventos naturales tiene que tener una explicación científica. En el fondo no se acude a las fuentes evangélicas, sino a un collage de ellas, que más o menos se puede apreciar en las películas que recrean la pasión de Jesús. El recurso al avance tecnológico de seres extraterrestres como explicación posible de lo ocurrido, pone a Jesús en relación con la fuente del verdadero sentido de las cosas: el espacio fuera de la tierra.

El éxito comercial de estas obras se puede explicar por el ansia de dar respuestas simples a complejas interrogantes en la sociedad moderna. Por mucho que se nos diga que estamos en la era del conocimiento, lo cierto es que se ha privilegiado el desarrollo técnico en miras a la ganancia económica y se ha dejado de lado el discernimiento sobre los grandes temas de la existencia.

La trama detectivesca de estas obras es una burda parodia de lo que debería ser un serio proceso de interrogación. Investigar significa sobre todo inquirir, preguntar, sospechar, pero en estas novelas todo es prefabricado. Se nos presenta un nuevo producto de consumo, con respuestas fijas e irracionales. ¿Pero qué importa la razonabilidad de las opciones para una persona que solo busca evadir la responsabilidad por cambiar el todo social?

Es sorprendente constatar que muchas personas simplemente creen que lo expuesto en estas obras sea verdad indiscutible, mientras que el esfuerzo de pensadores serios se desacredita con tanta facilidad. Parece que necesitamos del mito alienante, de una propuesta pseudorreligiosa que nos libere del cuestionamiento ético y nos deje en libertad para seguir viviendo por cuenta propia. De hecho las verdades acerca de Jesús o María Magdalena propuestas en estas novelas carecen de cualquier reclamo a la conciencia o a la praxis. El mensaje religioso se circunscribe a palabrería sin sentido: todo queda igual, para salvación de una vida que es asumida desde la superficialidad.

¿En dónde se pone la fe? En el mito del conocimiento tecnológico o en el equilibrio que supone la diversidad de género. Más allá de esto, el silencio cómplice impuesto por el miedo que tenemos a dejar una vida burguesa que nos ofrece miles de productos para satisfacer nuestros deseos. Con todo, la voz del maestro de Nazaret, con sus palabras de esperanza y compromiso, no es acallada en estos vanos intentos por desfigurar su rostro.